La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad.

Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más (Amerikkalainen filosofía filosofiana ilman sen enempää 1969, ei suom.)

روشنفکر قرن نوزدهم اروپا با کارگری طرف است که اولاً سه قرن از قرون وسطی و دو قرن از رنسانس را پشت سر گذاشته، ثانیاً در محیطی زندگی می کند که روح مذهبی، روح حاکم بر کارگر نیست، ثالثاً کارگر به مرحله پرولتر صنعتی رسیده، و دیگر اینکه در یک نظام بورژوازی رشدیافته صنعتی زندگی می کند که روابط، روابط صنعتی است و خود کارگر به یک مرحله بالایی از رشد و خودآگاهی رسیده و از همه مهم تر اینکه، مخاطب او، یعنی پرولتاریای صنعتی، یک طبقه را تشکیل داده، یعنی خودش به صورت یک طبقه مشخص و مستقل در جامعه که فرهنگ خاص و امتیازات خاص و شکل خاصی در زیر بنای اقتصادی اروپای غربی پیدا کرده، در آمده است. آن وقت من به عنوان روشنفکری که می خواهم حرف های روشنفکر قرن نوزدهم را تقلید کنم، می آیم و این حرف ها را به کسی می زنم که هیچ یک از مشخصات مخاطب روشنفکر قرن نوزدهم را ندارد. یعنی من در جامعه ای زندگی می کنم که بورژوازی هنوز در مرحله ابتداییش است و فقط در شهرهای بزرگ رشد پیدا کرده است ، بورژوازی «کمپرادور» (دلال) است و واسطه است، بورژوازی نظام تولید نیست. از این گذشته طبقه ای به نام طبقه کارگر هنوز تشکیل نشده است و در جامعه ما کارگران به صورت گروه های کارگری هستند، که گروه های کارگری غیر از طبقه کارگر هستند. گروههای کارگری در منحط ترین جوامع بدوی و قبایل بدوی هم وجود دارند . مثلا در آفریقا، در عربستان سعودی که منابع صنعتی و تولیدی غربی وجود دارد 100، 500، 2000 کارگر صنعتی حتی در سطح بالا هستند، اما جامعه زیربنای کارگری ندارد و یک زیر بنای قبایلی یا زراعتی یا فئودالیته دارد . بنابراین در این جامعه ، طبقه کارگر تشکیل نشده است و یک کادری از کارگر به وجود آمده . بنابراین مخاطب من، کارگر نمی تواند باشد که یک گروه خاصی در یک گوشه مملکت است، مخاطب من کسانی هستند که هنوز به مرحله بورژوازی نرسیده اند.

Ali Shari’ati ”Vapaa-ajattelijan tehtävä” (1970–1971, ei suom.)

Käytän tilaisuutta hyväkseni jatkaakseni jokin aika sitten Al Jazeera kanavalla alkanutta keskustelua, joka liittyy Santiago Zabalan esseisiin Slavoj Žižekistä ja Hamid Dabashin tekstiin ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” Dabashi poimi Zabalan Žižek-esseen ensimmäisestä kappaleesta vallan koloniaalisen historian, sen epistemologisen ja ontologisen alueen läpitunkevan alitajuisen sivuuttamisen teeman. Kyse on itseisarvoisena pidetystä Eurooppa-keskeisyydestä: maailmasta nähtynä, kuvattuna ja kartoitettuna eurooppalaisesta näkökulmasta ja Euroopan intresseistä lähtien.

Dabashi ja minä olemme ei-eurooppalaisia ajattelijoita ja intellektuelleja, kenties myös filosofeja, jotka kouluttautuivat kylmän sodan aikana. Meitä on kuvailtu ja luokiteltu kolmannen maailman edustajiksi. Kuvailijat ja luokittelijat tulevat ensimmäisestä maailmasta. Me molemmat jätimme synnyinpaikkamme muuttaaksemme Eurooppaan ja Yhdysvaltoihin seurataksemme – ja tässä kuvittelen, että näin oli myös Dabashin tapauksessa – unelmia ja hengenelämää vain havaitaksemme, ettei kyseinen henki toivottanut kolmannen maailman henkiä tervetulleiksi. Paikalliset historiamme kuitenkin eroavat. Persialaiset ovat alkuperäisasukkaita omine muistoineen, kielineen ja alueellisine oletuksineen, kun taas Etelä- ja Keski-Amerikan moninaisilla mailla ja joillakin Karibianmeren saarilla väestö on eurooppalaistaustaista; marginaaliset eurooppalaiset (joihin itse kuulun) syrjäyttävät siellä alkuperäisasukkaat ja afrikkalaistaustaiset ihmiset. Toisin sanoen 1500-luvulta alkaen eurooppalaiset ja heidän jälkeläisensä kantoivat maailmanvaltojen muistot ja kielet siirtomaihin ja entisiin siirtomaihin (esim. espanja Argentiinassa, ranska Frantz Fanonin Martiniquella, englanti C. L. R. Jamesin Trinidadissa ja Tobagossa).

Otsikoin interventioni ”Kyllä, osaamme” vastauksena Dabashin kysymykseen ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” Käsittelen yleistä kysymystä koloniaalisesta episteemisestä erosta ilman aikomustakaan sovitella väittelyä. Otsikko on diskursiivinen anagrammi. Lukijat tunnistavat siinä kaiun Barack Obaman muistettavasta vaalilauseesta, jota hän käytti molemmissa presidentinvaalikampanjoissaan. Lukijat voivat kenties myös tunnistaa kaiun laajasti kommentoidusta kirjan otsikosta, vaikkei se olekaan yhtä tuttu akateemisissa ympyröissä: singaporelaisen (ei-eurooppalaisen, tietty) ajattelijan, intellektuellin ja kenties myös filosofin Kishore Mahbubanin (2001) Can Asians Think? (Osaavatko aasialaiset ajatella?, ei suom.). Dabashin esiin nostama kysymys ei ole henkilökohtainen vaan pitkällinen, merkityksellinen ja pysyvä, vaikka se ei olekaan eurooppalaisen filosofian huolenaihe. Eikä sen pidäkään olla. Eurooppalaisilla filosofeilla on omat, heille itselleen tärkeämmät huolenaiheet.

Ei-eurooppalaisten intellektuellien Dabashin ja Mahbubanin esittämää kysymystä ei pidä ottaa kevyesti. Toinen heistä vaikuttaa Yhdysvalloissa ja osallistuu Lähi-idän politiikkaan, toinen Singaporessa ja osallistuu korkean tason diplomatiaan. Kysymys ei ole triviaali, koska episteeminen rasismi ylittää sosiaalisten ja institutionaalisten alueiden rajat. Molemmat kysymykset paljastavat episteemisen rasismin, joka kätkeytyy tiettyjen ajattelun tapojen ja tiedontuottamisen mallien luonnollistamiseen – mallien, jota kutsutaan Eurooppa-keskeisyydeksi. Rasismissa ei ole kyse verenperinnöstä (sen 1500-luvun Espanjassa käytetyn kristillisen kriteeristön tapaan, jolla erotettiin kristityt Euroopan maureista ja juutalaisista) eikä ihonväristä (afrikkalaiset ja uuden maailman sivilisaatiot). Rasismi koostuu tiettyjen ihmisten inhimillisyyden väheksymisestä, sen sivuuttamisesta tai aliarvostamisesta (silloinkin, kun tämä ei ole tahallista) samaan aikaan kun eurooppalaista filosofiaa korostetaan ja sen merkitystä tähdennetään oletuksella universaalisuudesta. Eurooppalainen filosofia voi olla maailmanlaajuista, koska se on imperialistisen laajentumisen kyytipoika, mutta se ei todellakaan ole universaalia. Rasismi on luokitus, ja luokittelu on episteeminen manööveri eikä ontologinen entiteetti, jolla olisi luokan ominaisuudet. Rasismi on siis luokitusjärjestelmä, jonka panevat toimeen hegemonisesta tai valtaapitävästä asemasta nauttivat etuoikeutetut toimijat, instituutiot ja ajattelun kategoriat. Se asemoi itsensä ontologiseksi totuudeksi, jota ”tieteellinen” tutkimus vahvistaa. Dekolonialisesti ajatellen tieto ei ole Richard Rortyn kritisoima luonnon peili eikä Nikolai Hartmannin uskomaan tapaan olioiden ontologisten ominaisuuksien ”haltuun ottaja”.

Mahbubanin kirja julkaistiin alun perin vuonna 1998. Siitä otettiin uusintapainoksia kolmasti, ja siitä julkaistiin toinen ja kolmas laitos vuoteen 2007 mennessä. Kuka luki kirjaa ja kysyi sen esittämää kysymystä? En löytänyt lainauksia kirjasta lukemistani akateemisista julkaisuista enkä kuullut siitä työpajoissa ja konferensseissa, joihin osallistuin. Kun kysyin ystäviltä ja kollegoilta, tunsivatko he teoksen tai olivatko he lukeneet sen, he vastasivat ilmeettömästi, etteivät olleet. Koska Mahbubani on diplomaatti ja julkisuuden henkilö kansainvälisen diplomatian saralla, oletan, että hänen lukijakuntansa kuuluu tuohon maailmaan sekä mediajuontajiin, jotka häntä haastattelevat. Otaksun myös, että tutkijat suhtautuisivat epäluuloisesti aasialaiseen ajattelijaan, joka leikkii filosofialla ja historian aukoilla ja kysyy niin epämukavan kysymyksen.

Dabashi ja Mahbubani eivät kysy, osaavatko ei-eurooppalaiset harjoittaa filosofiaa, vaan voivatko he – siis me – ajatella. Filosofia on alueellinen ja historiallinen hanke. Voimmeko osallistua filosofiaan vaiko emme, on epäolennaista. Jos emme osaisi ajatella, sepä vasta olisikin vakavaa! Ajattelu on yhteistä kaikille eläville organismeille, joilla on hermosto. Mukaan lukien ihmiset (ja toden totta eurooppalaiset). Kaikki, mitä ihmiset tekevät, ei ole filosofiaa, eikä sen ole tarpeenkaan olla, mutta ajattelu on väistämätöntä. Kreikkalaiset ajattelijat nimesivät erityisen tapansa ajatella filosofiaksi ja siten itsensä filosofeiksi – niiksi, jotka harjoittavat filosofiaa. Tämä on tietysti ymmärrettävää, mutta on eri asia projisoida alueellinen määritelmä alueellisesta ajattelemisen tavasta universaaliksi standardiksi, jolla arvottaa ja luokitella kaikkea muuta.

Tämän johdosta se, mitä Dabashi, Mahbubani tai minä (muiden muassa) teemme, erottuu filosofian ”luonteesta oppialana” sekä oppialan rodullistetusta ja sukupuolitetusta normatiivisuudesta. Esimerkiksi virantäytöissä tulee usein tietoon piilevää syrjintää etnisen tai sukupuolisen identiteetin tähden. Oppialan normatiivisuus toimii oletetun tiedon geopolitiikan perustalta. 1970-luvulla afrikkalaisten tai latinalaisamerikkalaisten filosofisen koulutuksen saaneiden tutkijoiden parissa oli tyypillistä kysyä, voidaanko oikeastaan puhua Afrikan tai Latinalaisen Amerikan filosofiasta. Espanjalainen filosofi José Ortega y Gasset kohtasi vastaavan ongelman 1900-luvun alussa. Hän palasi Espanjaan opiskeltuaan filologiaa ja filosofiaa Saksassa ja määritteli itsensä ”filosofiksi in partibus infidelium”. Hänen on täytynyt vaistota, mitä Hegel tarkoitti puhuessaan ”Euroopan sydämestä”. Ortega y Gasset olisi voinut liittyä tämänpäiväiseen keskusteluumme kysymällä ”Osaavatko espanjalaiset ajatella?” Hänen kirjoituksensa ovat ”monitieteisiä” siinä tiukassa merkityksessä, jota filologia ja filosofia vaativat. Mutta esittäisin, että ne ovat myös ”oppialattomia”. Ajattelijana hän sitoutui epistemologiseen kurittomuuteen, joka on maailmanlaajuisesti kasvava käytäntö, Länsi-Eurooppaa ja Yhdysvaltoja myöten. (Mignolo 2009.)

1970-luvulla esitetty kysymys, oliko filosofia oikeutettu pyrkimys Afrikassa ja Latinalaisessa Amerikassa, unohdettiin. Seuraavan filosofiaan koulutetun sukupolven asenne oli toinen. Vuonna 1997 nigerialaisfilosofi Emmanuel Chukwudi Eze (1997) julkaisi uraauurtavan artikkelin ”The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology.” (”Järjen väri: ’Rodun’ ajatus Kantin antropologiassa”, ei suom.) Eze käänsi päälaelleen Kantin teosten tulkinnan kanonisoidut lähestymistavat. Sen sijaan, että olisi aloittanut Kantin pääteoksista ja sivuuttanut hänen vähäpätöisemmät tekstinsä (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht so. Antropologiaa käytännön näkökulmasta 1798, ei suom. ja Physische Geographie so. Fyysisestä maantieteestä 1802, ei suom.), Eze näki näissä vähäpätöisemmissä teksteissä Kantin rotuennakkoluulot, jotka olivat sulautuneina hänen monumentaaliseen filosofiaansa. Filosofia osoittautui ei vain teoreettisen ajattelun ja argumentoinnin oppialaksi (ja rakkaudeksi viisauteen) vaan myös keinoksi dis-kvalifioida (siis hylätä luokittelun teossa ne ihmiset, jotka eivät pitäydy länsimaisissa tavoissa ymmärtää filosofia ja sen oletukset rationaalisuudesta).

Rodullinen luokittelu on episteeminen fiktio eikä tieteellinen kuvaus ”rodun” ja ”älykkyyden” korrelaatiosta. Ihonvärillä ei ole väliä, vaan poikkeamalla rationaalisuudesta ja oikeasta uskomusjärjestelmästä. Siksi kysymme nyt, osaavatko aasialaiset tai ei-eurooppalaiset ajatella. Moderni, koloniaalinen rotujen luokittelujärjestelmä oli alusta alkaen (1500-luvulta) teologinen ja pohjasi uskoon veren puhtaudesta. Iberian niemimaan kristityt pitivät muslimeja ja juutalaisia episteemisessä niskalenkissä. Kristityt saattoivat nauttia luokittelijan episteemisestä etuoikeudesta ilman, että heitä itseään luokiteltiin. Kuten kolumbialainen filosofi Santiago Castro-Gómez (2007) on vakuuttavasti väittänyt, tämä oli etuoikeus hallinnoida nollapisteen epistemologiaa. Teologinen episteeminen etuoikeus ulottui alkuperäisasukkaisiin, asteekkien tlamatinimeihin ja inkojen amautaseihin (viisaat miehet anahuaciksi ja ajattelevat yksilöt tawantinsuyuksi, alueilla, jotka nykyisin tunnetaan Mesoamerikkana ja Andeina). 1500-luvulla perustetussa tiedon rodullisessa hierarkiassa koloniaaliset episteemiset ja ontologiset erot määrittyivät historian perusteella. Ne kartoitettiin uudelleen 1700- ja 1800-luvuilla, kun maallistunut filosofia (Kant) ja tiede (Darwin) korvasivat teologian. (Greer, Mignolo & Quilligan 2007, 312–324.)

Kristillinen teologia ja maallistuneet filosofia ja tieteet rakensivat yhdessä maailman ihmisten ja alueiden luokittelujärjestelmän, joka yhä hallitsee meitä ja muokkaa kaikkea keskustelua aiheesta. Se on myös kaikkien tiedon järjestelmien perustavien ennakko-oletusten taustalla. (Quijano 2008.) Uusien oppialallisten muodostelmien taustalla 1970-luvun Yhdysvalloissa on vapautuminen rodullistetuista ja sukupuolitetuista luokitteluista, joita länsimainen episteeminen hegemonia oli ylläpitänyt yli viidensadan vuoden ajan. Ei-valkoiset tai seksuaaliselta suuntautumiseltaan ei-heteronormatiiviset ihmiset saattoivat ajatella itse sen sijaan, että olisivat vain valkoisten heteroseksuaalien tutkimuksen kohteita. He saattoivat myös pohtia, miksi heidät oli ymmärretty tutkimuksen kohteiksi.

Luokittelu on tuhoisa työkalu, sillä arvottaminen alkaa luokittelusta. Siirtymässä teologisesta maallistuneeseen luokitteluun Carl von Linné (1707–1778) tieteen ja Immanuel Kant (1724–1804) filosofian puolella olivat muutoksen pääarkkitehtejä. Maallistunut filosofia ja tiede syrjäyttivät kristillisen teologian episteemisenä normatiivisuutena. Englantilaiset, ranskalaiset ja saksalaiset ajattelijat, filosofit ja tieteilijät ryhtyivät (enemmän tai vähemmän vapaaehtoisesti) portinvartijoiksi ja ajattelun valvojiksi. Saadakseen ennakkokäsityksen kohta tekemästäni huomiosta riittää, jos lukee neljännen luvun Immanuel Kantin Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Tarkasteluja kauniin ja ylevän tunteista 1764, ei suom.). Tuolloin aasialaiset – joilla tarkoitan Kaukoidästä, Etelä-Aasiasta ja Länsi-Aasiasta (nykyisestä Lähi-idästä) tulevia – astuivat tosissaan kuvaan. Orientalismi oli yksinkertaisesti sitä, että tietäjät ja ajattelijat (filosofit) kulkivat käsi kädessä itää ”tutkivien” filologien kanssa. Episteemisen vallan ylimielisyys siirtyi renessanssin kristityiltä kirjoittajamiehiltä ja lähetyssaarnaajilta maallistuneille filologeille ja filosofeille.

Huomaa, kuinka episteeminen rasismi toimii. Se rakentuu luokitteluille ja hierarkioille, joita panevat käytäntöön toimijat itse luomiensa instituutioiden suojista, perittyään oikeuden luokitella ja arvottaa – siis toimijat ja instituutiot, jotka legitimoivat epistemologian nollapisteen Jumalan sanana (kristityssä teologiassa) tai järjen äänenä (maallistuneessa filosofiassa ja tieteessä). Luokittelun tekijä luokittelee siis itsensä luokiteltujen (ääneen lausuttujen) joukkoon, mutta on ainoa luokiteltujen joukossa, joka itse luokittelee. Tämä on tehokas temppu. Kuten mikä tahansa taikatemppu, yleisö ei näe sitä temppuna vaan yksinkertaisesti jonain, joka tapahtuu. Vähemmän ihmiseksi luokitelluilla ei ole sananvaltaa luokitteluun (paitsi olemalla eri mieltä), kun taas luokittelijat aina asettavat itsensä luokittelun huipulle. Darwin oli oikeassa huomioidessaan, ettei ihonvärillä ole väliä rotujen luokittelussa. Siitä huolimatta ihonväri on hallitseva piirre julkisuudessa. Kenties se juontaa juurensa Kantin etnis-rodulliseen nelikulmioon. Kant seurasi von Linnén kuvailevaa luokittelua, arvotti luokat ja yhdisti rasismin geopolitiikkaan: keltaiset Aasiassa, mustat Afrikassa, punaiset Amerikassa ja valkoiset Euroopassa. (Ks. Eze 1997.) Temppu tapahtuu siinä, että luokittelu pannaan toimeen valkoisen rodun yksinomaisen etuoikeuden olettamasta käsin. Tempussa toimijat ja instituutiot sijoittuivat Eurooppaan, heidän kielensä pohjaavat kreikkaan ja latinaan, jotka kaiversivat merkkinsä kuuteen moderniin ja koloniaaliseen eurooppalaiseen kieleen: italiaan, espanjaan, portugaliin (joka oli renessanssin aikana vallitseva kieli), saksaan, englantiin ja ranskaan (joka on vallitseva kieli valistuksen ajalta alkaen).

Koen, ettei Hamid Dabashi reagoinut Zabalan esseen ensimmäiseen kappaleeseen sinänsä, vaan tapoihin, joilla kyseinen kappale jo eväsi sitä kohtaan esitettävän kritiikin. Luulen, että jos kappale olisi kirjoitettu hieman toisin, Dabashi ei olisi antautunut väittelyyn enkä minäkään olisi. Jos Zabala olisi kirjoittanut esimerkiksi ”Žižek on mannermaisen filosofian tärkein filosofi”, Dabashi ei olisi kiinnittänyt siihen mitään huomiota. Ongelma olisi silti pysynyt ongelmana. Ongelma ei ollut kappale itsessään vaan se, mitä kappale toi esiin. Tällä on tietysti sekä pitkät juuret että kappaletta itseään laajemmalle levittäytyvät seuraamukset. Žižekin reaktio tekemääni interventioon oli ”Haista paska, Walter Mignolo”. En pidä tätä henkilökohtaisena hyökkäyksenä vaan oireena epämukavuudesta, jonka hän joutui kohtaamaan ja jota hän oli piilotellut pöydän alla.

Pohditaanpa hieman syvällisemmin episteemisen rasismin filosofisia olettamia, joita Mahbubanin ja Dabashin otsakkeet korostavat. Frantz Fanon ymmärsi, kuinka

käy ilmeiseksi, että maailmaa lohkoo ensinnäkin se seikka, kuuluuko siihen ja siihen lajiin, siihen ja siihen rotuun vai ei. Siirtomaissa taloudellinen alarakenne on samalla ylärakenne. Syy on seuraus: valkoiset ovat rikkaita koska he ovat valkoisia, rikkaat ovat valkoisia koska he ovat rikkaita. (Fanon 2003, 37.)

Fanonin paljastuksen rodullistettujen sosioekonomisten luokittelujen salatuista periaatteista voisi kääntää episteemisiksi ja ontologisiksi luokitteluiksi: ”Harjoitat filosofiaa, koska olet valkoinen; olet valkoinen, koska harjoitat [eurooppalaista] filosofiaa.” Tässä ”valkoisuus” ja ”filosofian harjoittaminen” edustavat henkilön ontologisia ulottuvuuksia. Henkilön taustalla ei ole ainoastaan ihonväri vaan myös tiedon periaatteilla ja olettamilla operoiva kieli. Toisin sanoen voimassa on epistemologia, joka muuntaa ”mustan ihonvärin” ”neekeriksi”, sillä ”neekeri” on paljon muutakin kuin ihonväri. Sama pätee ”ajattelemiseen”. Fanon havaitsi tämänkin jo vuonna 1952, kun hän kirjoitti, että kielen puhuminen (ja uskon, että hän tarkoitti tällä myös kirjoittamista) ei tarkoita kieliopin ja sanaston hallitsemista vaan sivilisaation painolastin kantamista (Fanon 1952) ja että rasismissa ei ollut kyse ihonväristä vaan kielestä ja siten ajattelun kategorioista.

Jos on rotuluokittelun mukaan episteemisesti ja ontologisesti alempiarvoinen (tai epäilyttävä), ei voi ajatella (tai siis voi, mutta ei uskottavasti) eikä kuulu ”universaalin” sukutaustan kerhoon, joka perustuu kreikan ja latinan pohjalta muodostuneisiin kuuteen moderniin, koloniaaliseen eurooppalaiseen kieleen. Persia ei kuulu tähän sukutaustaan. Espanja putosi kärryiltä 1700-luvun jälkipuolen toisen modernin kaudella. Lisäksi espanjaa aliarvostetaan espanjankielisen Amerikan kolmannen maailman kielenä. Jos siis haluaa liittyä mannermaisen filosofian kerhoon ja puhuu persiaa, Latinalaisen Amerikan espanjaa, urdua, aymaraa tai bambaraa tai vaikka vanhaa sivistyskieltä, kuten mandariinikiinaa, venäjää tai turkkia, tulee ensin opiskella maallistuneen filosofian kielet (lähinnä saksa ja ranska). Tässä vaiheessa voimme ottaa askeleen pidemmälle: jos puhuu ja kirjoittaa espanjaksi, on vaikeuksia tavoitella filosofin ammattia. Juuri tämä motivoi chileläistä Victor Faríasta kirjoittamaan kirjansa Heideggeristä. Kuten Farías toteaa esipuheessaan, Heidegger antoi hänen tietää, ettei espanja ollut filosofian kieli, minkä myös José Ortega y Gasset ymmärsi 1900-luvun alussa määritellessään itsensä filosofiksi in partibus infidelium. (Farías 1991; Ortega y Gassetista ks. Fernández 2009.) Eteläistä Eurooppaa pidettiin jo, avoimesti, rationaalisuudeltaan epäilyttävänä valistuksen ajan filosofien, erityisesti Kantin ja Hegelin mukaan.

Mannermaisessa filosofiassa kouluttautunut Robert Bernasconi (1997) on pohtinut haasteita, joita afrikkalainen filosofia asettaa mannermaiselle filosofialle:

Länsimainen filosofia asettaa afrikkalaisen filosofian kaksoissidoksen ansaan: joko afrikkalainen filosofia on niin samankaltaista länsimaisen filosofian kanssa, ettei se tuo mitään uutta ja siten olennaisesti katoaa, tai se on niin erilaista, että sen valtuutus olla aitoa filosofiaa on aina oleva epäilyksen alainen. (Bernasconi 1997.)

Bernasconi ei kysy, miksi tai miten mannermainen filosofia asettaa afrikkalaisen (ja ei-eurooppalaisen) filosofian tähän ansaan, enkä syytä Bernasconia siitä, ettei hän näin tee. Dabashin esittämä kysymys ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” käsittelee hiljaisuutta, joka on Bernasconin pohdinnassa roolistaan mannermaisena filosofina. Tämä ei kenties ole sen tyyppinen kysymys, jota on tarpeen esittää voidakseen olla merkittävin eurooppalainen filosofi. Se on silti kysymys, jota jotkut mannermaista filosofiaa harjoittavat filosofit kysyvät, kysymys, joka on keskeinen ei-eurooppalaisille ajattelijoille, olivatpa he filosofeja tai eivät. Bernasconin lailla mutta tästä riippumatta Mahbubani on hyvin tietoinen Eurooppa-keskeisyydestä ja osoittaa kohti toisenlaisia mahdollisuuksia. Hän pyytää kuvittelemaan, että kysynkin ”Osaavatko eurooppalaiset ajatella?” tai ”Osaavatko afrikkalaiset ajatella?” Hän hylkää nämä kysymykset. Hän voi kysyä asiasta aasialaisten osalta, koska hän on aasialainen. (Mahbubani 2001, 21.) Miksi näin? Hän ei vastaa omiin kysymyksiinsä, mutta kuvittelen, että mikäli aasialainen kysyisi ”Osaavatko eurooppalaiset ajatella?”, eurooppalaiset pitäisivät kysymyksen esittäjää hulluna tai kysymystä osoituksena siitä, etteivät aasialaiset todellakaan osaa ajatella, koska oletettavasti vain ja ainoastaan eurooppalaiset osaavat. Ja jos hän kysyisi ”Osaavatko afrikkalaiset ajatella?”, useimmat eurooppalaiset eivät olisi eri mieltä, sillä Humen (surullisen)kuuluisan ja Kantin toistaman lausuman mukaan afrikkalaiset eivät osaa ajatella. Kant haastaa lukijansa

antamaan yhdenkin esimerkin, jossa neekeri on osoittanut lahjakkuutta, ja vakuuttaa, että satojen tuhansien mustien joukosta, jotka on kuljetettu muualle mailtaan, vaikka monet heistä on jopa vapautettu, ei koskaan ole löytynyt ainuttakaan, joka olisi koskaan saanut aikaan mitään merkittävää taiteissa tai tieteissä tai omannut mitään ylistettävää piirrettä, vaikka valkoisten keskuudessa jatkuvasti jotkut nousevat alimman köyhälistön joukosta ja erinomaisella lahjakkuudellaan ansaitsevat kunnioitusta maailmassa. (Kant 1981, 11.)

Ei siis ihme, että filosofi Emmanuel Chukwudi Eze paljasti Kantin episteemisen rasismin. Edellä lainattu kappale voi myös selittää, miksi Slavoj Žižek ei vakuuttunut ei-eurooppalaisista filosofeista, joihin artikkelissani viittasin. He nimittäin ovat kaikki toisella puolen aitaa, poimimassa kukkia eurooppalaisen filosofian puutarhasta. Tämä voi myös selittää, miksi Dabashi ja Mahbubani asettivat kysymyksensä kuten tekivät ja miksi tässä seuraan heidän jalanjäljissään.

Palataanpa kysymykseen, jota Bernasconi ei esittänyt. Millaisia haasteita mannermainen filosofia asettaa ei-eurooppalaisille ajattelijoille, sekä filosofeille että ei-filosofeille? Argentiinassa haasteen otti vastaan Rodolfo Kusch (1922–1979), saksalaistaustainen argentiinalainen (hänen vanhempansa muuttivat maahan 1920), filosofi – joka ei tietenkään ollut lukenut Bernasconia. Hänen taidokkain teoksensa on Pensamiento indígena y pensamiento popular en América (1970, Alkuperäiskansojen ja kansanomainen ajattelu Amerikassa, ei suom.), jonka ensimmäinen luku on otsikoltaan ”El pensamiento Americano” (englanniksi ”Thinking in América” eli Ajattelu Américassa). Sen alkulauseissa Kusch vastaa suorasukaisesti mannermaisen filosofian argentiinalaisille (ja eteläamerikkalaisille) filosofeille esittämään haasteeseen.

Kusch huomauttaa, että Amerikassa on yhtäältä virallinen ja toisaalta yksityinen tapa edetä. Ensin mainittu opitaan yliopistoissa, ja se koostuu pääasiassa eurooppalaisista ongelmista ja kysymyksistä filosofian kielelle käännettyinä. Toinen näkyy epäsuorasti elämäntavoissa ja ajattelussa, joka näyttäytyy niin kaupunkien kaduilla kuin maaseudulla, kodeissa. Se on rinnakkainen virallisen, yliopistoissa harjoitettavan filosofian tekemisen tavan kanssa. Kusch painottaa, että kyse ei ole mannermaisen filosofian hylkäämisestä vaan sen etsimisestä, mitä hän muutamaa vuotta myöhemmin kutsui käsitteellä pensamiento proprio[7]: itsellisen ajattelemisen pelon karkottamista, pelon, jonka koloniaaliset episteemiset ja ontologiset erot ovat juurruttaneet. Kuten tiedämme, kolonialisoitu ihminen useimmiten olettaa kuuluvansa ontologiaan, johon luokittelut ovat hänet asettaneet. Kun ”näet” tempun, irrottaudut ja alat kulkea itsenäisesti sen sijaan, että kääntäisit eurooppalaisia ongelmia filosofian kielelle, kuten sitä Amerikassa (tai Aasiassa tai Afrikassa) opetetaan.

Käsitteellä pensamiento proprio Kusch tarkoittaa vapautta ottaa haltuun tässä tapauksessa mannermainen filosofia ja irrottautumista virallisesta tavasta opiskella sitä. Irrottautuminen viittaa episteemiseen kurittomuuteen, ja se oli Kuschin vastaus mannermaisen filosofian kolmannen maailman filosofeille esittämään haasteeseen. Ei ole helppo tehtävä vastata tähän mannermaisen filosofian haasteeseen:

Mutta juuri tässä on painavuus. Voidakseen toteuttaa tällaisen käsitteellistämisen pitää ei vain tuntea filosofiaa vaan ennen muuta – ja tämä on hyvin tärkeää – kohdata todellisuus sietäen sellaista vääristyneisyyden astetta, jota harva sietää. On vaarallista tutkia arkipäivän elämää voidakseen kääntää sen ajatteluksi. Erityisesti täällä Amerikassa tämä vaatii vakavaa virhettä: että asettuu ristiriitaan puitteiden kanssa, joihin olemme kiinnittyneinä. (Kusch 2010, 2.)

Kusch aloittaa Heideggerin käsitteellä Dasein ja irrottautuu siitä. Rajoja rikkova epistemologia toimii näin. Hän kysyy, mikä voisi olla Daseinin merkitys Amerikassa, sillä käsitteenähän sitä ruokki ja puski eteenpäin tietynlainen sotienvälisen saksalaisen keskiluokan eetos. Tästä kysymyksestä Kusch johti vakaumuksen, että vaikka ajattelu on yhteistä kaikille eläville organismeille, joilla on hermosto, organismit ajattelevat kuitenkin omien lokeroidensa sisällä – muistojen, kielten ja sosiohistoriallisten jännitteiden ja kaunojen lokeroissa. Heideggerin kokemus, joka johti hänet kehittämään Daseinin käsitteen, on Amerikalle varsin vieras. Miten siis voitaisiin hyväksyä Olemisen väitetty universaalisuus? Kusch ymmärsi, että argentiinalainen keskiluokka eli rinnakkaisessa merkitysten universumissa mutta erittäin erilaisissa sosiohistoriallisissa oloissa kuin saksalainen keskiluokka. Kuschin elämä intellektuellina alkoi niin kutsutun ”populistijohtaja” Juan Domingo Perónin ensimmäisen presidenttikauden viimeisinä vuosina. Hän kirjoitti Indigenous and Popular Thinking in América -teoksen Perónin kukistumisen ja uuden valtaannousun välissä.

1950-luvun varhaistuotannostaan alkaen (aikana, jolloin Fanon taisteli omaa taisteluaan Ranskassa) Kusch käänsi selkänsä yhteiskunnallisille juurilleen ja katsoi kohti alkuperäiskansojen kulttuureita. Kusch ei aikonut kuvata alkuperäiskansojen elämää kuten antropologit tekevät vaan pyrki ymmärtämään heidän ajattelunsa logiikkaa. Tämä ei ollut helppoa, sillä hänen täytyi kamppailla yliopistossa oppimansa mannermaisen filosofian taakan kanssa. Tässä jälleen kerran kokee episteemisen koloniaalisen eron, ja mieleen muistuu kysymys, jonka Bernasconi jättää kysymättä: mannermaiset filosofit eivät joudu pohtimaan ajattelua ja rationaalisuutta sen perinteen ulkopuolella, joka yhdistää antiikin Kreikan ja Rooman Euroopan sydämeen. Päinvastoin, voidakseen harjoittaa filosofiaa siirtomaissa ja entisissä siirtomaissa on tehtävä valinta kahden vaihtoehdon välillä: joko liittyy mannermaisen filosofian (tieteen, psykoanalyysin, sosiologian jne.) haaraan, joka on kuin liittyisi McDonaldsin sivutoimipisteeseen, tai irrottautuu ja ryhtyy harjoittamaan pensamiento propriota. (Mignolo 2000; Mignolo 2012.) Tuolla hetkellä harjoittaa jo rajoja rikkovaa epistemologiaa, koska oleskelee raja-alueella.

Kusch esimerkiksi havaitsi, että aymaran kielessä sana utcatha vastaa tietyssä mielessä Daseinia, sanaa, jonka Heidegger poimi arkisesta saksan kielestä. Utcathan kautta Kusch avaa monimutkaisen merkitysten universumin, joka sallii hänen työstää ymmärryksensä alkuperäiskansojen ajattelutavoista (filosofiasta, jos niin halutaan sanoa) kahteen samanaikaiseen prosessiin: irrottautumiseen mannermaisesta filosofiasta ja sen avaamiseen, mistä Amerikassa tapahtuva ajattelu muodostuu. Tässä prosessissa ei ole kyse mannermaisen filosofian hylkäämisestä vaan päinvastoin sen tuntemisesta, jotta siitä voisi irrottautua. Toisin sanoen heikentää sitä, jotta voisi heikentää sen tuottamia episteemisiä luokitteluja – luokitteluja, jotka toimivat ei vain empiirisissä kuvauksissa vaan myös alitajuisesti tai tietoisesti vaihtoehdot hiljentäen. Kusch saa ensin selville, että aymaran sanalla utcatha on useita merkityksiä, jotka kaikki hän yhdistää kokemuksen tyyppeihin, joita Heidegger Dasein-käsitteellä tutki. Sitten hän yhdistää aymaran sanan merkityksen alkuperäiskansan ilmaisuihin käsityksestään itsestä ja itseymmärryksestään. Hän löytää ”passiivisen” asenteen, jota on käytetty oikeuttamaan ”valkoisen” keskiluokan käsityksiä ”intiaaneista” laiskoina.

Mutta Kusch näki muutakin tässä ”passiivisuudessa” ja kieltäytymisessä työnteosta. Mikä ajan urbaanin keskiluokan unelman eli modernin ja modernisaation näkökulmasta vaikutti passiivisuudelta ja laiskuudelta, olikin Kuschille ”aktiivista passiivisuutta”: kieltäytymistä oman työn myymisestä ja oman elämäntavan muuttamisesta. Kusch kehitti käsitteen estar siendo hyödyntäen verbien ser ja estar eroa espanjan kielessä. Tätä eroa ei ole muissa länsimaisissa kielissä: italiaksi essere–essere, saksaksi werden–werden, ranskaksi être–être, englanniksi to be – to be. Kuschin uraauurtava kategoria estar siendo tarkoittaa aktiivista passiivisuutta, joka kieltäytyy, hylkää, kiistää oletuksen liittyä modernin ja modernisaation kertomukseen. Estar siendo on negaatio, joka samanaikaisesti vahvistaa, mitä moderni haluaa eliminoida tai sisällyttää ”kehitykseen”. Estar siendo on negaatio, joka vahvistaa alkuperäiskansojen luonteen ja estää kansalaisuutta sulauttamasta sitä tai sitä sulautumasta kansallisuuteen. Aktiivisesta passiivisuudesta nousi se vallankumouksellinen filosofinen ja poliittinen ajatus monikansallisesta valtiosta, jonka Bolivia ja Ecuador hiljattain kirjasivat perustuslakeihinsa.

Löytääkseen oman tiensä ei voi olla riippuvainen herransa sanoista: pitää irrottautua ja olla tottelematon. Irrottautuminen ja tottelemattomuus tarkoittaa tässä koloniaalisten erojen ansojen välttämistä, eikä sillä ole mitään tekemistä niiden taiteellisten tai intellektuaalisten tekojen kanssa, joista olemme tottuneet kuulemaan eurooppalaisessa historiassa. Euroopan historiassa reaktiot menneisyyttä vastaan ovat osa edistyksen ja dialektisen liikkeen ajatusta. Ei-eurooppalaisessa maailmassa kyse on dialektiikasta irrottautumisesta, analektisuuteen (Dussel) kääntymisestä, edistyksestä irrottautumisesta ja tasapainon etsimisestä. Nämä ovat rinnakkaiset, ei-eurooppalaisessa maailmassa sovussa eurooppalaisten toisinajattelijoiden kanssa elävät kehityskulut. Mutta niitä ei pidä sotkea toisiinsa: jälkimmäinen on Dabashin, Mahbubanin, Kuschin, Ezen ja minun itseni valitsema polku. Edellinen on Zabalan tapa lukea Žižekiä ja Žižekin vastaus kommentteihin, joita Dabashi ja minä esitimme.

Kuten Mahbubanin asema valtiojohdossa osoittaa, hän ajattelee ”ylhäältä käsin”, mutta radikaalilla tavalla. Jos et ole kiinnostunut radikaalista tai orgaanisesta ylhäältä ajattelemisen prosessista (kuten Kissinger, Huntington tai Brzezinski), voit ohittaa seuraavan osan tekstistä.

Alkulauseessaan Can Asians Think? -kirjan toiseen laitokseen Mahbubani (2001, 9) kirjoittaa:

Tälle esseekokoelmalle valittu otsikko ”Osaavatko aasialaiset ajatella?” ei ole vahinko. Se edustaa kahta kysymystä yhteen taitettuna. Ensimmäinen, kanssa-aasialaisilleni osoittamani, on ”Osaatko ajatella? Jos osaat, miksi aasialaiset yhteiskunnat ovat menettäneet tuhat vuotta ja liukuneet kauas eurooppalaisten yhteiskuntien taa, vaikka ne olivat kaukana eurooppalaisten edellä viime vuosituhannen vaihteessa?”

Toinen kysymys on osoitettu pääasiassa lännessä asuville ystävilleni [muista: hän on diplomaatti – WM]: ”Osaavatko aasialaiset ajatella itsenäisesti?” Elämme epätasapainoisessa maailmassa. Ajatusten virta, joka heijastelee viimeisen viidensadan vuoden länsimaista valta-asemaa maailmassa, on yksisuuntainen – lännestä itään. Useimmat länsimaalaiset eivät näe, kuinka ovat anastaneet itselleen moraalisen ylemmyysaseman, josta käsin he saarnaavat maailmalle. Muu maailma näkee tämän. (Mahbubani 2001, 9.)

Koska käsitettä ”länsi” käytetään usein, pysähdytäänpä selkeyttämään sitä. Ensinnäkin Välimeren pohjoispuolella länsi tarkoittaa aluetta Jerusalemista länteen, jossa läntiset kristityt asustavat, ennen kuin tuosta alueesta edes alettiin puhua Eurooppana. Välimeren eteläpuolella käytetty sana on ”Maghreb”, joka tarkoittaa länteen Mekasta ja Medinasta. Tietenkään Mahbubani tai minä emme kuitenkaan tarkoita ”Maghrebia” puhuessamme ”lännestä”. Toiseksi minä ja tuskin hänkään tarkoittaa Romaniaa, entistä Jugoslaviaa, Puolaa tai Latviaa lännestä puhuessaan. Länttä siis määrittää maantiedettä enemmän kielisukulaisuus, ajattelun järjestelmä ja epistemologia. Sen pohjana ovat kuusi modernia eurooppalaista ja imperialistista kieltä: italia, espanja ja portugali, jotka olivat vallalla renessanssin aikana, ja englanti, ranska ja saksa, jotka ovat olleet vallalla valistuksen ajan jälkeen. Jälkimmäiset muodostavat ”Euroopan sydämen” Hegelin ilmaisua käyttääksemme, mutta myös Kant pitää niitä kolmena valtana, joissa sivistys on saavuttanut korkeimman asteensa. ”Länsi” on siis lyhenne ”länsimaisesta sivilisaatiosta”.[8]

Pitäydytään vielä kappaleen verran Mahbubanissa. Hän jatkaa:

Samalla tapaa länsimaiset intellektuellit ovat vakuuttuneita omien mieltensä ja kulttuuriensa avoimuudesta, itsekriittisyydestä ja – toisin kuin aasialaiset luutuneet mielet ja kulttuurit – vapaina ”pyhistä lehmistä”. Aikuisikäni järkyttävin tajuamus oli, että myös länsimaiset mielet pitävät kiinni ”pyhistä lehmistään”. Kylmää sotaa seuranneen länsimaisia riemuvoittoja juhlistaneen ajanjakson aikana länsimainen intellektuaalinen universumi oli valtavassa moraalisen suuriluuloisuuden kuplassa. (Mahbubani 2001, 9.)

Koloniaalisuudella, ei vain kolonisaatiolla, on pitkä historia. Se alkoi muotoutumaan 1500-luvulla Pohjois- ja Etelä-Amerikassa, mutta tietenkin pohjoisen johtamana. Etelä osallistui, pakostakin, Atlantin orjakaupan ja Mesoamerikan ja Andien sivilisaatioiden (asteekit, mayat, inkat) hajottamisen ja näiden ”intiaanien [so. intialaisten]” kansanmurhan kautta. Tätä ei mahdollistanut ainoastaan voimankäyttö, vaan myös tiedon kontrollointi, jonka avulla ihmisiä, sivilisaatioita, kulttuureja ja alueita demonisoitiin ja epäinhimillistettiin. Kansat, jotka ovat ontologisesti alempiarvoisia ihmisinä, ovat myös episteemisesti puutteellisia. Panoraama on muuttunut viimeisten viidensadan vuoden aikana, mutta vain pinnallisesti: syvät tunteet ja logiikka pysyvät. Kun 1950-luvulla meksikolainen etnohistorioitsija ja filosofi Miguel León-Portilla julkaisi teoksen La filosofía náhuatl (1958), englanniksi Aztec Thought and Culture (Asteekkiajattelu ja -kulttuuri, ei suom. León-Portilla & Davis 1990), häntä vastaan hyökättiin ankarasti. Kuinka hän saattoi ajatella, että ”intiaaneilla” kuten asteekeilla olisi filosofiaa? Kritiikki ei tullut mannermaisilta filosofeilta, joita uuden maailman keskustelut eivät juuri kiinnostaneet, vaan Eurooppa-keskeisiltä filosofeilta Meksikossa – imperialistisilta yhteistoimintamiehiltä ja filosofisen universalismin puolustajilta (mikä tarkoitti siis universaalisuutta alueellisen eurooppalaisen filosofian tulkitsemana).

Tarkastellaanpa hieman tuoreempaa esimerkkiä tavasta, jolla episteeminen Eurooppa-keskeisyys toimii jopa älykkäiden eurooppalaisten filosofien alitajunnassa. Vuonna 2011 Slavoj Žižek kutsuttiin puhumaan Boliviaan, Seminarios Internacionales de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia tilaisuuteen, jota Álvaro García Linera johti. Otsikko oli ”¿Es possible pensar un cambio radical hoy?” eli ”Onko nykyisin mahdollista ajatella radiaalia muutosta?” (Žižek 2014.) Puheenvuoronsa yhdessä kohtaa (op. cit., 46 min.) Žižek tutkailee Pueblassa (Meksikossa) vaikuttavan irlantilaissyntyisen lakimiehen ja marxilaisesti suuntautuneen sosiologin John Hollowayn ehdotusta ”muuttaa maailmaa valtaa ottamatta”. Sanaparilla ”valtaa ottamatta” Holloway tarkoittaa ”ottamatta valtaa valtiossa” vallankumousliikkeen avulla. Holloway pohjaa väitteensä zapatistojen kansannousuun. Hänen tulkintansa zapatistojen päämääristä ja suuntaviivoista ei välttämättä vastaa zapatistojen omaa tulkintaa. Žižek alkaa purkamaan ja romuttamaan Hollowayn tulkintaa ja tuo mukaan keskusteluun zapatistit ja Subcomandante Marcosin. Tässä vaiheessa hän esittää yhden lukuisista vitseistään, jonka hän ilmeisesti oppi meksikolaisystäviltään, jotka kertoivat, etteivät enää käytä Marcosista arvonimeä Subcomandante (varapäällikkö) vaan pikemminkin puhuvat hänestä Subcomediante (varakoomikko) Marcosina. Oletan, että Žižekin meksikolaisystävät olivat marxisteja. Marxisteille Marcos on ongelma, koska hän irtisanoutui marxilaisuudesta pian Chiapasiin saapumisensa jälkeen 1980-luvulla ja sen sijaan uppoutui alkuperäiskansojen filosofiaan ja politiikkaan – tai, jos niin haluaa sanoa, poliittiseen filosofiaan. (Mignolo 2002.)

En tiedä sinun mielipidettäsi, mutta itse pidän vastustajan julkista tyrmäämistä episteemisesti rasistissävyisellä vitsillä asiattomana. Britanniassa tai Itävallassa vitsiä tuskin olisi pidetty polemiikkia herättävänä, mutta Boliviassa, joka on valtiona sitoutunut edistämään ”yhteisöllistä sosialismia” ja jota tukee enemmistö alkuperäiskansojen jäsenistä, vitsi osoitti tahdittomuutta (ja kenties liiallista itsevarmuutta). Lukijan tulisi tietää, että Subcomandante Marcos kieltäytyi presidentti Evo Moralesin kutsusta osallistua tämän virkaanastujaisiin. Näkymättömästä bolivialaisyleisöstä osa nauroi – nauhoitteessa kuulee naurun, muttei näe kasvoja. Marcos ei todellakaan ole comediante vaan intellektuelli, joka kääntyi marxilaisuudesta indianismiin (alkuperäiskansojen tapaan ajatella itsestään ja maailmasta pitkälti kuten marxismi antaa mahdollisuuden ihmisille ajatella itsestään ja maailmastaan). Hän liittyi olemassa jo olleeseen alkuperäiskansojen järjestöön maya-alueella Etelä-Meksikossa. (Ibid.) Subcomandante Marcos naamioitui toki käyttämällä asuja, kelloa, piippuja, asetta ja niin edelleen. Mutta tämä oli vain variaatio nykyisten kuninkaiden ja kuningattarien, maallistuneiden presidenttien ja varapresidenttien naamiohuveista – ellemme sitten usko, ettei niitä ole lavastettu ja että vain Subcomandante Marcosin julkinen persoona on lavastettu. Yliopistossa filosofin koulutuksen saanut urbaani marxilainen intellektuelli Rafael Guillén matkusti Etelä-Meksikoon opettamaan intiaaneille, että heitä alistetaan ja että heidän tulisi vapauttaa itsensä. Hän havaitsi, että intiaanit olivat tienneet tämän viisisataa vuotta ja lukematta Marxia ymmärtäneet, että heitä alistetaan, eivätkä he ole lakanneet taistelemasta elinehtojensa ja uuden olemassaolon puolesta. Marcos (nyt Subcomandante Galeano) ei todellakaan ole comediante. Hän on riittävän avoin ja rohkea sekä ymmärtääkseen marxismin rajoitteet että tunnistaakseen dekoloniaalisuuden mahdollisuuden. Tämä on sellaista filosofiaa ja ajattelua, jota ei-eurooppalaisten ajattelijoiden ja filosofien parissa kohtaa.

Žižekin kommentti Subcomandante Marcosista muistuttaa mieleeni, mitä olen useaan kertaan kuullut eri maissa monilta hänen puheitaan kuunnelleilta henkilöiltä. Nämä mielipiteet on kerrottu yksityisesti, samaan tapaan kuin kuvittelen Žižekin kuulleen Subcomandante Marcosista meksikolaisystäviltään. Monet ovat kommentoineet, että Žižek on klovni, ranskaksi buffon. En muista kenenkään sanoneen näin julkisesti, vaan tähän asti tämä on pysynyt yksityisten keskusteluiden piirissä. Teen siitä julkista romuttaakseni Žižekin asiattoman kommentin Subcomandante Marcosista. (Žižek 2014.) Rinta rinnan tämän kanssa haluan romuttaa hänen diktatorisen taipumuksensa hyökätä niitä vastaan, jotka epäilevät hänen mainettaan merkittävimpänä elävänä (eurooppalaisena) filosofina tai eivät piittaa siitä, koska tämä status on yhdentekevä ei-eurooppalaisille ajattelijoille, jotka eivät palvo mannermaista filosofiaa. Yleinen episteeminen koloniaalinen ero koskettaa meitä kaikkia, ja vastaamme sen mukaisesti.

Tavallaan noudatan tässä Chandra Muzaffarin suositusta, joka liittyy Charlie Hebdo -lehden sananvapausloukkauksiin. Ei ole mitään syytä tappaa ketään, joka loukkaa sinua uskoen, että sananvapaus oikeuttaa hänen toimintansa. Henkilö, joka loukkaa tällaisen uskomuksen pohjalta, on nollapisteen epistemologian tuottaman ylimielisen vallan ja etuoikeuden uhri. Muzaffar ymmärsi tilanteen oikein ja suositteli, että

Satiiriseen pilapiirrokseen tulisi vastata pilapiirroksin ja taideteoksin, jotka paljastavat Charlie Hebdon pilapiirtäjien ja toimittajien ennakkoluulot ja kiihkoilun. Charlie Hebdo -pilapiirroksia tulisi käyttää alustana ranskalaisyleisön opettamiseen ja tietoisuuden lisäämiseen siitä, mitä Koraani oikeasti opettaa ja kuka profeetta oikeasti oli, sekä niistä jaloista arvoista, jotka tekevät hänen elämänsä ja kamppailunsa esimerkillisiksi. (Muzaffar 2015, painotus lisätty.)

Meidän (ei-eurooppalaisten intellektuellien, joihin Muzaffar kuuluu) pitäisi käyttää rasistisia vitsejä ja loukkauksia (Muzaffaria lainatakseni) alustana eurooppalaisen yleisön opettamiseen ja tietoisuuden lisäämiseen koloniaalisista episteemisistä eroista ja dekoloniaalisesta ajattelusta. Ei-eurooppalaisten ajattelijoiden ja filosofien tulisi vastata tässä hengessä niin oikeiston kuin vasemmiston taholta tulevaan eurooppalaiseen ylimielisyyteen. Emme enää ole hiljaa, emme ano tunnustusta; tämän pitäisi jo olla selvää. Kuten Tariq Ramandan havainnoi, tunnistus ja integraatio ovat menneisyyteen kuuluvia sanoja. Kuten Kanadan ensimmäisten kansojen intellektuellit, ajattelijat, taiteilijat ja aktivistit vaativat, tunnustaminen tulee hylätä täysin.[9] Tässä ovat liossa affirmaatio ja yhteisöllisen uudelleen syntyminen (yhteismaan tai yhteisen hyvän sijaan). Tämä on yksi niistä poluista, joita me ei-eurooppalaiset ajattelijat seuraamme.

Käsittelen seuraavaksi kahta esimerkkiä syventääkseni tähän asti esittämääni alkaen Dabashin otsikossaan esiin nostamasta kysymyksestä, jota hän käsittelee kirjassaan laajemmin. Ensimmäinen näistä koskee arabeja, jotka heittävät kenkiään, toinen Dabashin täsmennystä vallankumouksen käsitteeseen.

Dabashi esittää ensimmäisen esimerkin Al Jazeeralle kirjoittamassaan artikkelissa, jota hän laajentaa esseessä ”Arabs and Their Flying Shoes” (”Arabit ja heidän lentävät kenkänsä”, ei suom.). Huumori on tässä keskeinen episteeminen ulottuvuus: essee ei kyseenalaista filosofiaa vaan kuvitelmaa, josta filosofia ei suinkaan ole poikkeus. Diskurssi, jota kiistetään, koskee antropologiaa ja länsimaisia televisiojuontajia. Tarkemmin argumentti koskee järkeilyä, jolla antropologit ja länsimaiset televisiojuontajat, jotka nojaavat heihin reportaaseissaan, selittävät, miksi irakilainen heittää kengällä George W. Bushia Teheranissa ja myöhemmin egyptiläinen toistaa saman eleen Mahmoud Ahmadinejadille. Rinnastus on olennainen, koska Bush ja Ahmadinejad edustavat maailmanjärjestyksen kahta pilaria, joita nykyisin hallinnoivat muut toimijat ja hieman erilaiset diplomaattiset tyylit. Tässä myös Dabashin kirjassan esittämät anti-imperialistiset ja antikoloniaaliset argumentit päätyvät äärirajoilleen. Ele ei ole mitään ”vastaan” (merkityksessä vastarinta, vastareaktio). Pohjois-Afrikan ja Lähi-idän autoritääristen valtioiden läpi puhaltava vallankumouksellinen sirocco-tuuli, jota ohjaavat kylmän sodan lopussa syntyneen uuden sukupolven muslimit, arabit, persialaiset ja turkkilaiset, ei ole ”vastaan” tässä merkityksessä, sillä he ovat irrottautuneet koko imperialistisesta tai koloniaalisesta antagonismista, josta Dabashi yksityiskohtaisesti puhuu. Kuinka sitten kuvailla erilaisia tulevan ”vallankumouksen” ilmentymiä? Tähän vastatakseen Dabashi käsittelee koloniaalisen episteemistä eroavaisutta niin antropologiassa kuin valtavirtajournalismissa.

Anekdootin avulla Dabashi asettaa näytteille vahvan filosofisen argumentin. Hän kutoo yhteen eri skenaarioita, joissa esimerkiksi joistain MENA-maista[10] tulevat jatko-opiskelijat tutkivat paikallisten säätiöiden ja yliopistojen tuella länsimaisia kenkiin liittyviä tapoja. Jatko-opiskelua tukevat professorit ja instituutiot suosittelisivat näistä kirjoitettujen tutkimusten julkaisua, ja tällaiset teokset voisivat saada osalleen tunnustusta ja alallaan arvostettuja palkintoja. Miljardit muslimit ja arabit kykenisivät ymmärtämään länsimaisten ihmisten erikoisia käyttäytymistapoja ja uskomuksia ymmärtämällä heidän tapojaan ja tuntemuksiaan kengistä. Tästä on vain lyhyt askel kysymykseen ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” Ei-eurooppalaiset eivät ajattele, he heittävät kenkiä, jotta länsimaiset oppineet ja yhteiskuntatieteilijät voisivat tutkia heitä, ja filosofit, jos heitä kiinnostaa, voisivat pohtia MENA-alueella lentävien kenkien merkitystä. Terävämmät länsimaiset yhteiskuntatieteilijät puuttuivat tähän asiaan jo 1980-luvun alussa. Esimerkiksi Carl Pletsch julkaisi (ei tosin yhteiskuntatieteissä) kuuluisaksi tulleen artikkelin, jossa hän tutki tieteellistä työnjakoa ”kolmessa maailmassa”.[11] Merkityksellistä hänen tutkimuksessaan on, että ensimmäisellä maailmalla on tieto, kun taas kolmannella maailmalla on kulttuuri. (Pletsch 1981.) Tarina lentävistä kengistä on täydellinen esimerkki Pletschin argumentista, jonka voisi yleiskielellä ilmaista seuraavasti: afrikkalaisilla on kokemus, eurooppalaisilla filosofia, Amerikan alkuperäiskansoilla on viisaus, angloamerikkalaisilla tiede, kolmannella maailmalla on kulttuuri, ensimmäisellä maailmalla on tiede ja filosofia.

Mikä sitten on panoksena Dabashin argumentissa? Antropologinen ja filosofinen tieto on vain puolet kertomuksesta. Antropologit ovat pääasiassa länsimaisia ammattilaisia, jotka selittävät muuta maailmaa länsimaiselle yleisölle. Ei-länsimaiset kansat, oppineet ja intellektuellit (siis ihmiset, jotka ajattelevat, riippumatta siitä, ovatko he filosofeja tai antropologeja länsimaisen nurkkapatrioottisen oppialakäsityksen mukaan) jätetään lähtökohtaisesti ulkopuolelle, katsomaan. Näin oli olemisen tiedon koloniaalisuuden pitkässä historiassa, sillä tieto muokkaa subjektiviteetteja. Sekä niiden subjektiviteettia, jotka kokevat työskentelevänsä Tiedon Maailmansihteerin palveluksessa, että niiden, jotka kokivat ja kokevat ehkä yhä, että Maailmansihteerin tulisi tunnustaa heidät, jotta he voisivat yleensäkin olla olemassa ja merkitä jotain ajattelevina inhimillisinä olentoina.

Vastatessaan Zabalan Žižek-esseeseen Dabashi korostaa otsikossaan herkkää teemaa. Sama teema sai minut osallistumaan keskusteluun. Teema ei ole uusi, vaikka se on (ymmärrettävästi, edellä kuvaillun toimintatavan valossa) tuntematon tai epärelevantti länsimaisessa filosofiassa ja muissa oppialallisissa muodostelmissa. Ei tietenkään ole mitään syytä, miksi länsimaisia filosofeja ja oppineita kiinnostaisi, mitä Dabashi ja minä väitämme. Eurooppalaisilla filosofeilla on omat huolenaiheensa, meillä ei-eurooppalaisilla ajattelijoilla omamme. Meillä ei kuitenkaan ole varaa olla tuntematta länsimaista filosofiaa. Ei-eurooppalaisten ajattelijoiden loisto ja kurjuus nousee tästä kaksoissidoksesta ja sen mukana tulevasta episteemisestä potentiaalista elää ja ajatella rajoilla, toisin sanoen harjoittaa rajoja rikkovaa ajattelua.

Toinen esimerkkini on Dabashin essee ”vallankumouksen” nykymerkityksestä. Sitä innoitti arabikevään vaikutus.

Dabashi aloittaa Hannah Arendtin kirjasta On Revolution (Vallankumouksesta 1963, ei suom.), mutta irrottautuu siitä nopeasti. Häntä kiinnostavat Tahrir-aukion tapahtumat ja arabikevät tai intifada Egyptissä ja laajemmin Pohjois-Afrikan perättäiset kansannousut. Millaisia vallankumouksia nämä olivat ja sopivatko ne Arendtin ymmärrykseen? Mielestäni Dabashi aloittaa Arendtista vain voidakseen hyvästellä hänet mitä pikimmin. Arendtin analyysia Yhdysvaltain ja Euroopan vallankumousten sukutaustasta on vaikea sovittaa yhteen sen kanssa, mitä miljoonat egyptiläiset kokivat Tahrir-aukiolla koko maailman seuratessa tapahtumia. Mihin vallankumousten sukutaustaan arabikevät tai intifadat sitten kuuluvat vai ovatko ne kokonaan jotain uutta?

Ensinnäkin Tahrir-aukion tapahtumat juontuivat koloniaalisesta erosta, kokemuksesta fyysisestä ja episteemisestä koloniaalisesta alistamisesta. Mitään tällaista ei ollut tapahtunut Yhdysvalloissa tai Ranskassa. Koloniaalinen ero oli osittain Yhdysvaltain vallankumouksen taustalla, mutta ei juurikaan Ranskan vallankumouksessa. Yhdysvaltain perustajaisät itsenäistyivät Englannin hallitsijoista (kylmän sodan aikaisen dekolonialisaatioprosessin tapaan), mutta samaan aikaan olivat näiden perillisiä. Samaan aikaan he kukistivat Amerikan alkuperäiskansat, omivat heidän maansa ja käyttivät hyväkseen orjuutettuja afrikkalaisia. Tässä mielessä kyse oli Britannian kruunun ja muiden imperialististen monarkioiden (Ranska, Hollanti, Espanja, Portugali) harjoittaman koloniaalisuuden uudelleenartikuloinnista. Yhdysvalloissa vallankumoustaistelijat olivat tyytymättömiä eurooppalaisia, orjakauppiaita ja alkuperäiskansojen alistajia. Ranskassa he olivat eurooppalaista porvaristoa, joka vastusti monarkiaa ja kirkon valtaa. Molemmat kantoivat kortensa länsimaisen imperialismin pitkän historian kekoon, joka alkoi espanjalaisesta koloniaalisesta vallankumouksesta 1500-luvulla. Tämä vallankumous hajotti olemassa olleet sivilisaatiot ja rakensi niiden päälle monumentteja, instituutioita, pedagogisia, yhteiskunnallisia ja taloudellisia rakenteita. Levellers-liike, niin kutsuttu ”Amerikan” (Yhdysvaltojen) vallankumous, Haitin vallankumous ja Espanjan Amerikan itsenäistyminen johtivat uusien tasavaltojen syntyyn. Ne olivat myös ensimmäiset, perifeeriset järistykset Iberian uudessa maailmassa tuottamalle koloniaaliselle vallankumoukselle rakentuneessa modernissa koloniaalisessa maailmassa. Levellers-liike ja Ranskan vallankumous tapahtuivat Euroopan sydämessä, eivät Amerikkojen periferiassa, jonne Eurooppa rakensi ensimmäiset siirtomaansa ennen kuin Englanti ja Ranska luikersivat lonkeronsa Aasiaan ja Afrikkaan.

Dekolonisaation aika, noin 1945–1979, oli toinen perifeerinen järistys modernissa, koloniaalisessa maailmanjärjestyksessä. Mutta prosessi epäonnistui. Melkein puoli vuosisataa myöhemmin arabikevät ja intifadat Välimeren eteläpuolella nostivat esiin monien jo tietämän tilanteen. Dekolonisaation suuret johtajat ja ajattelijat sekä heidän työnsä (Lumumba, Cabral, Beko) jäivät oman hyötynsä tähden imperialististen kätyrien kouriin. Samaan aikaan Välimeren pohjoispuolella, Kreikassa ja Espanjassa, eteläisen Euroopan Indignados (säästötoimenpiteitä vastustavat vallankumoukselliset, suom. huom.) nostavat päätään. Samaan aikaan tapahtuvat valtavirta- ja vaihtoehtomedian tuolloin unohtamat Bolivian ja Ecuadorin kansannousut, jotka panivat viralta useankin presidentin. Mikä on näiden vallankumousten sukutausta, vai ovatko ne vallankumouksia ilman sukutaustaa?

2000-luvun alun kansannousut loivat olosuhteet Evo Moralesin valinnalle Boliviassa ja, hieman myöhemmin, Rafael Correan valinnalle Ecuadorissa. Vaikka näitten hallintoa on vaikea nykyisin pitää ”vasemmistolaisina”, ne eivät ainakaan edusta ”konservatiivista oikeistoa”. En tässä voi laajemmin puuttua tärkeään asiaan: miten Bolivian ja Ecuadorin vallankumoukset 2000-luvun alussa muistuttavat arabikevään tai MENA-maiden intifadoja ja eteläisen Euroopan Indignados/as-liikkeitä. Ne eivät sovi Yhdysvaltain ja Ranskan vallankumousten malliin. Pikemminkin ne tuntuvat edustavan liikettä poispäin 1700-luvun vallankumousten luomasta kehityskulusta, jonka seurauksena syntyivät niin Pohjois-Amerikan Yhdysvallat kuin tie moderniin kansallisvaltioon. Kaksi seurausta eteläisessä Euroopassa tapahtuneesta Indignados/as-kansannoususta olivat Syriza-liikkeen lujittuminen Kreikassa ja Podemos-liikkeen synty Espanjassa.

Arabikevään tai intifadojen nostattamat teemat ja seuraukset kuvastavat kansallista ja alueellista historiaa ja olosuhteita. Tässä mielessä ne ovat lähempänä Ecuadorin ja Bolivian kuin Kreikan ja Espanjan tapahtumia. Toisin sanoen MENA-maat ja Andien valtiot ovat osa kolonialismin ja koloniaalisuuden (minkä tahansa modernin kolonialismin ilmentymän taustalla vaikuttava logiikka) perintöä. Eteläinen Eurooppa puolestaan muotoutui pohjoisen ja eteläisen Euroopan välisistä imperialistisista eroista.

Dabashin on erottava Arendtista, koska paikalliset historiat, joita hän käsittelee, vaativat kaksinaista kritiikkiä, jollaiselle Arendtilla ei ole tarvetta. ”Kaksinainen kritiikki” on käsite, jonka toinen kolmannen maailman filosofi ja tarinankertoja, marokkolainen Abdelkebir Khatibi otti käyttöön. Dabashin esseissä kaksinkertainen kritiikki liikkuu Muslimiveljeskunnan ja aiempien, länsimaalaistumisen kätyreinä toimineiden eliittien johtamien Egyptin hallitusten välillä. Egyptin kohdalla nämä johtajat eivät enää olleet Britannian vaan Yhdysvaltojen kätyreitä. Koloniaalisuus ei tarvitse kolonialismia; se tarvitsee kätyrin. Seuraavassa lainaus Dabashin (2012) vallankumousta käsittelevästä esseestä, joka tekee selväksi hänen huolensa:

Kun ryhdymme miettimään tuon prototyyppisen kansalaisen oikeuksia, meidän ei pitäisi aloittaa harhaanjohtavasta erottelusta ”maallistuneisiin” ja ”muslimeihin” vaan egyptiläisistä, jotka eivät ole muslimeita: koptilaisista, juutalaisista ja mistä tahansa muusta niin kutsutusta ”uskonnollisesta vähemmistöstä”. Koko ”uskonnollisen vähemmistön” käsite tulee kategorisesti purkaa. Perustuslain luonnostelussa kansalaisen oikeudet uskonnollisesta suuntauksesta riippumatta tulee kirjata niin selkein käsittein, ettei koptilaisen, juutalaisen ja muslimin välillä ole eroa, puhumattakaan niin sanotusta ”maallistuneesta”, joka on myös muslimi koloniaalisessa valepuvussa. (Dabashi 2012.)

Mitkä asiat ovat panoksina Pohjois-Afrikan ja Etelä-Amerikan Andien ”vallankumouksissa”? Ketkä kapinoivat ja millä seurauksilla? Ensinnäkään ei voida sanoa, että 1700-luvun vallankumoukset olisivat tuottaneet monikansallisen valtion. Eurooppalainen kansallisvaltio oli yksikansainen. Etelä-Amerikan Andeilla kapinoita johtivat alkuperäiskansojen edustajat eivätkä valkoiset (geneettisesti mestitsit) latinalaisamerikkalaiset. Seurauksena Boliviassa presidentiksi valittiin aymara ja Ecuadorissa mestitsi, joka puhuu quichuaa, maan yleisintä alkuperäiskieltä. Toinen seuraus oli molempien valtioiden perustuslain uudelleen kirjoittaminen, jossa molemmat määrittivät itsensä ”monikansalliseksi valtioksi”. Uskonnollinen ”moninaisuus” ei ole ollut keskeinen Amerikoissa sitten vuoden 1500. Muinaiset sivilisaatiot – mayat, inkat, asteekit ja monet muut espanjalaisten, portugalilaisten, ja myöhemmin ranskalaisten, hollantilaisten ja brittien valloittamat kulttuurit – julistettiin kansoiksi ilman uskontoa (ja myös ilman historiaa, koska he eivät käyttäneet latinalaista aakkostoa, joka espanjalaisten mukaan oli välttämätön historialle). Dabashin edellä lainattu kappale osoittaa tähän suuntaan ja samalla järkyttää modernin ja maallistuneen (ja marxismin mukaan porvarillisen) kansallisvaltion perustaa. Jos etsimme arabikevään sukutaustaa, löytäisimme sen ensimmäisistä vallankumouksista, jotka väittivät perustavansa monikansallisen valtion. Tämä pätee myös Podemos-liikkeeseen Espanjassa. Espanja on valmis aloittamaan keskustelun, joka vie sen kohti monikansallista valtiota. En ole varma, onko tämä kiireellinen kysymys myös Kreikassa, vaikka globalisaatio onkin romuttanut olettaman, että kansakunnan pitäisi olla yksikansainen – eli että yksi valtio vastaisi yhtä etnistä ryhmää (kreikan sanasta ethnos, latinan sanasta nation).

Kansallisvaltiot, jotka syntyivät ensimmäisen modernin, koloniaalisen järistyksen seurauksena Euroopan periferiassa (siis Amerikoissa) ja Euroopassa itsessään, jakavat yhden yhdistävän piirteen: uskon yhden valtion yhteydestä yhteen kansakuntaan. Tai toisin sanoen vain yksi kansakunta vastaa valtiota. Tätä myyttiä kyettiin vielä ylläpitämään 1700- ja 1800-lukujen Euroopassa (näin ei enää ole: 2000-luvun muuttoliikkeet ovat tuhonneet tämän illuusion). Sitä kyettiin pitämään yllä Amerikoissa, koska eurooppalaistaustainen väestö hallitsi valtiota, julisti itsensä kansakunnaksi ja marginalisoi vuosien 1500 ja 1800 välillä alkuperäiskansat ja afrikkalaistaustaisen väestön. Kun höyrylaiva ja rautatie mahdollistivat laajat muuttoliikkeet, ajatus yhdestä kansasta ja yhdestä valtiosta oli jo yhdistetty niin onnistuneesti, että se vaikutti olevan totta fiktion sijaan.

Kysytäänpä uudelleen: mikä merkitys ja seuraus on ollut alkuperäiskansojen kapinoilla Andeilla, Zapatistojen kansannousulla kaksikymmentä vuotta sitten eteläisessä Meksikossa ja Väli-Amerikassa, Indigandoilla eteläisessä Euroopassa, intifadoilla MENA-maissa, Euromaidan-vallankumouksella tai hiljattaisella sateenvarjovallankumouksella Hong Kongissa? Merkitykset eivät ole samoja Etelä-Amerikassa, Etelä-Meksikossa, MENA-maissa, Hong Kongissa tai Ukrainassa. Jokaisella alueella on oma paikallinen historiansa, joka on sotkeentunut länsimaalaistumiseen. Mutta näitä vallankumouksia eivät enää johda Euroopan etnis-luokka, porvaristo tai heidän perillisensä uudessa maailmassa: anglo- ja ranskalaistaustaiset Pohjois-Amerikassa (Yhdysvalloissa ja Kanadassa), espanjalaiset ja portugalilaiset Etelä- ja Väli-Amerikassa tai Haitin afrikkalaiset, joiden ei kuulunut ottaa vapautta omiin käsiinsä. Seuraukset ovat selvät. Tuleva maailmanjärjestys on käynnistänyt alkuperäiskansojen kapinat, intifadat, Indignados/asin ja Euromaidanin. Kansallisvaltioiden aika on päättymässä, monikansalliset valtiot tulossa, äärioikeisto reagoi historian pysäyttämättömään voimaan ja todennäköisimmin kansallisvaltiot niin aiemmassa yksikansaisessa kuin monikansallisissa muodoissaan rappeutuvat. Tämä saattaa olla tulosta kansalaisyhteiskunnan politisoitumisesta ja prosessista, jossa kirjava globaalinen poliittinen yhteiskunta ilmenee ja uudelleen-ilmenee tavalla, joka myös vastaa Yhdysvaltain ja Ranskan vallankumouksien aloittaman ajan päättymistä. Näin huolimatta vallankumouksien ajautumisesta reaktionääristen voimien valtaan, kuten Egyptissä tai Ukrainassa, tai vallankumouksia seurannutta kaaosta Libyassa ja eteläisen Euroopan järistysten kehässä, joissa kansallisten eliittien kätyrit ovat ottaneet 1900-luvun dekolonialisaation vangikseen. Tässä ei ole mitään jatkumoa vaan pelkästään murtumia. Siksi Dabashin oli irrottauduttava Arendtista. Ja tämä on myös yksi seuraus tavasta, jolla ei-eurooppalaiset filosofit ajattelevat, sillä heidän tai meidän historiamme on tietenkin sotkeentunut eurooppalaiseen historiaan kolonialismin kahlein.

Lopuksi hahmottelen joitain filosofisista, epistemologisista ja poliittisista teemoista, jotka tämä keskustelu on nostanut valokeilaan ja joiden ymmärtäminen on olennaista kysymykselle ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” Tietenkin osaamme ja ajattelemme, mutta mitä ajattelemme ja mitkä ovat elämälle välttämättömiä huolenaiheita kolmannelle maailmalle (vuoteen 1989 asti) ja nykypäivän ei-eurooppalaisille ajattelijoille globaalissa etelässä ja itäisellä pallonpuoliskolla?[12]

Pohditaanpa ensin koloniaalisen, postkoloniaalisen ja dekoloniaalisen kysymystä. Käsite ”postkoloniaalinen” esiintyy Dabashin kirjassa usein. Hän viittaa Edward Saïdiin, erityisesti tämän kirjaan Orientalismi (1978, Saïd 2011) elintärkeänä ankkurina omalle ajattelulleen ja myös elämälleen. Hän omistaa esseen kirjassa ensitapaamiselleen ja myöhemmälle ystävyydelleen Saïdin kanssa. Uskaltaisin sanoa, että Saïd on Dabashille kuin Jacques Lacan Žižekille tai kuin Anibal Quijano on omalle ajattelulleni.

”Postkolonialismin” suhteen Saïd oli postkolonialisti après la lettre. Kun hän julkaisi Orientalismin vuonna 1978, sanat ”postkoloniaalisuus” ja ”postkolonialismi” eivät vielä olleet kaikkien huulilla. Vuonna 1979 François Lyotard (1985) julkaisi teoksensa Tieto postmodernissa yhteiskunnassa (englanninnos ilmestyi 1984 nimellä The Postmodern Condition). Postkolonialismin voi siis väittää ilmestyneen postmodernin kylkiäisenä. Saïdin Orientalismista tuli postkolonialismia jälkikäteen. Olennaisempaa tämän tekstin teemojen kannalta on kuitenkin, että Saïd julkaisi samana vuonna toisen merkittävän kirjan, The Question of Palestine (Palestiinalaiskysymys, ei suom.), joka harvoin näyttää päätyvän postkolonialististen teosten listoille. Orientalismi sopii postkolonialistiseen kehykseen kuten se määritettiin 1980-luvulla, mutta The Question of Palestine osoittaa toiseen suuntaan, joka määritettiin 1950-luvulla: dekoloniaaliseen postkoloniaalisen sijaan. (Bhambra 2014.) Se rinnastuu argumentteihin, joita esittivät Albert Memmi kirjassa Portrait du colonisé, précédé par Portrait du colonisateur (Kolonialisoidun muotokuva, jota edeltää kolonialisoijan muotokuva, ei suom. 1957), Aimé Césaire teoksessa Discours sur le colonialisme (Siirtomaavallan diskurssi, ei suom. 1950) ja Frantz Fanon teoksessa Sorron yöstä (Fanon 2003, suom. 1970).

Nämä ja niiden kaltaiset argumentit sijoittuivat samaan aikaan vuoden 1955 Bandungin konferenssin kanssa, joka oli dekoloniaalisen ajattelun ja toiminnan merkkipaalu niin valtioiden välisten suhteiden kuin yksilöiden välisen dekolonialisoinnin mittareilla. Fanonin mukaan dekolonisaatio

on todellakin uusien ihmisten luomista. Mutta tätä luomista ei pyhitä mikään yliluonnollinen voima: kolonialisoitu ”esine” tulee ihmiseksi sen prosessin avulla jolla hän vapauttaa itsensä. (Fanon 2003, 34.)

Fanonin dekolonisaatiossa ja nykypäivän dekoloniaalisuudessa on kaksi toisiinsa liittyvää kehityskulkua. Yksi on valtion puoli, johon kuuluu sekä kotimaisia että valtioiden välisiä suhteita, toinen taas on yksilöiden välinen puoli jokaisessa meistä, yksilöinä, joita halkovat rodun ja sukupuolen rajat. Toisin sanoen on olemassa koloniaalisia episteemisiä ja ontologisia eroja (joista esimerkkinä kysymys ”Osaavatko ei-eurooppalaiset tai aasialaiset ajatella?”). Näiden kahden piirin keskinäinen suhde kuuluu toisen keskustelun aiheeksi jossain muussa yhteydessä. Tässä huomiona on, että vaikka postkoloniaalisuus on ankkuroitunut postmoderniuteen, dekolonisaatio ja dekoloniaalisuus ovat ankkuroituneet Bandungin konferenssin symboliseen perintöön ja 1950-luvun vaikeina poliittisen dekolonialisaation aikana käytyihin väittelyihin. Olemme siirtyneet eurokeskeisyydestä dekoloniaaliseen epistemologiaan. (Alcoff 2007.)

Toinen erottelu, jonka haluan tehdä, on moninapaisuuden ja monimaailmallisuuden (pluriversality) välinen. Moninapaisuus on nykyisin yleinen käsite niin kansainvälisen politiikan kuin poliittisen teoriankin alueilla. Sellaisena se nimeää tulevan maailmanjärjestyksen, jossa ei enää ole yhtä itsensä yksinapaisen maailmanjärjestyksen johtajaksi nimittänyttä valtiota, vaan pikemminkin – ja olemme jo siirtymässä tähän uuteen aikaan – moninapainen globaali maailmanjärjestys. Nämä valtion ja valtioiden välisten suhteiden prosessit varmasti vaikuttavat yksilöiden välisiin suhteisiin moninapaisessa maailmanjärjestyksessä.

Fanonin lausuma päämäärä – uuden ihmisen esiin nouseminen – vaatii meitä siksi vapauttamaan itsemme ei-inhimillisistä olosuhteista, joissa rodun ja sukupuolen rajat on vedetty yksinapaisen maailmanjärjestyksen ehdoilla. Vapautuminen meille periytyneestä luokittelusta vaatii, että rikomme ”yksinapaisen” ajatuksen tiedosta, joka dekoloniaalisessa sanastossa kääntyy Eurooppa-keskeiseksi episteemiseksi universaalisuudeksi. Dekoloniaaliset horisontit avautuvat episteemiselle monimaailmallisuudelle, tai jos haluaa pitää kiinni jonkinlaisesta universaalisuudesta, voi viitata ”universaalin projektin monimaailmallisuuteen”, jollainen on nykyisin yksi perimmäisistä dekoloniaalisista horisonteista. Argentiinalainen filosofi Enrique Dussel (1993) kuvaisi sitä sanalla transmodernisuus.

Toivon, että tämä kannanottoni auttaa korostamaan teemoja, joita Hamid Dabashin kysymys nostaa esiin. Ja luotan, että se selittää interventioni ja määrätietoisen vastaukseni ”Kyllä osaamme” kysymykseen ”Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?” Kyllä osaamme, ja meidän täytyy. Ja me myös ajattelemme jo.

Käännös teoksesta Walter Mignolo, Can Non-Europeans Think? Lontoo: Zed Books, 2015.
Suomentanut Hanna Järvinen

Viitteet

7 Käsitteen voisi kääntää joko kunnollinen ajattelu tai oikea ajattelu – suom. huom.

8 Suosittelen hänen aiempaa artikkeliaan tästä aihepiiristä, BBC:n kutsuvierasluentoa vuodelta 2000 (Mahbubani 2001, 47–67.)

9 Simpson 2011. Uraauurtavassa luvussaan Simpson havainnoi, että tarinankerronta on ”meidän tapamme teoretisoida”. Tajuat kyllä, jos korvaat sanan teoria filosofialla. Ks. myös Coulthard 2014.

10 MENA on akronyymi englanninkielisistä sanoista ”Middle East and North Africa” eli Lähi-itä ja pohjois-Afrikka. Suom. huom.

11 Pletsch siis kritisoi tässä Popperin ”kolmea maailmaa” – suom. huom.

12 Globaalista etelästä ja itäisestä pallonpuoliskosta ks. Mignolo 2014.

Lähteet

Alcoff, Linda Martín. 2007. ”Mignolo’s Epistemology of Coloniality.” New Centennial Review 7(3): 79–101.

Arendt, Hannah. 1963. On Revolution. Lontoo: Penguin Books.

Bernasconi, Robert. 1997. ”African Philosophy’s Challenge to Continental Philosophy.” Teoksessa Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader, toim. Emmanuel Chukwudi Eze, 183–196. Oxford: Blackwell.

Bhambra, Gurminder K. 2014. ”Postcolonial and Decolonial Dialogues.” Postcolonial Studies 17(2): 115–121.

Castro-Gómez, Santiago. 2007. ”The Missing Chapter of Empire.” Cultural Studies 21(2–3): 428–448.

Césaire, Aimé. 1950. Discours sur le colonialisme. Pariisi: Éditions Réclame.

Coulthard, Glen Sean. 2014. Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Dabashi, Hamid. 2012. ”To Protect the Revolution, Overcome the False Secular-Islamist Divide.” Al Jazeera 9.12.2012.

Dussel, Enrique. 1993. ”Eurocentrism and Modernity (Introduction to the Frankfurt Lectures).” Boundary 2 20(3): 63–76

Eze, Emmanuel Chukwudi. 1997. ”The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology.” Teoksessa Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader, toim. Emmanuel Chukwudi Eze, 103–131. Oxford: Blackwell.

Fanon, Frantz. 1952. Peau noire, masques blancs. Pariisi: Gallimard.

Fanon, Frantz. 1961. Les damnés de la terre. Pariisi: Maspero.

Fanon, Frantz. 2003. Sorron yöstä. Suom. Hilkka Mäki. Helsinki: Suomen rauhanpuolustajat / Like.

Farías, Victor. 1991. Heidegger and Nazism. Philadelphia, PA: Temple University Press.

Fernández, Jesús Ruiz. 2009. ”La idea de filosofía en José Ortega y Gasset.” Departamento de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid. eprints.ucm.es/9522/1/T31067.pdf.

Greer, Margaret R., Mignolo, Walter D. & Quilligan, Maureen, toim. 2007. Rereading the Black Legend: The Discourses of Religious and Racial Difference in the Renaissance Empires. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Kant, Immanuel. 1981. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime, käänt. John T. Goldthwait. Berkeley, CA: University of California Press. (Alk. Beobrachtung über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764).

Kusch, Rodolfo. 2010. Indigenous and Popular Thinking in América, käänt. María Lugones & Joshua Price. Johdanto: Walter Mignolo. Durham, NC: Duke University Press (alk. Pensamiento Indigena y Popular en América, 1970).

León-Portilla, Miguel & Davis, Jack Emory. 1990. Aztec Thought and Culture: A Study of the Ancient Nahuatl Mind. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Lyotard, Jean-François. 1985. Tieto postmodernissa yhteiskunnassa. Suom. Leevi Lehto. Tampere: Vastapaino. (Alk. La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, 1979.)

Mahbubani, Kishore. 2001. Can Asians Think? Understanding the Divide between East and West. Hanover, NH: Steerforth Press (1998).

Memmi, Alfred. 1957. Portrait du colonisé, précédé par Portrait du colonisateur. Pariisi: Corrêa.

Mignolo, Walter. 2000. Local Histories, Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mignolo, Walter. 2002. ”The Zapatista’s Theoretical Revolution: Its Historic, Ethical, and Political Consequences.” Review 25(3): 245–275.

Mignolo, Walter. 2009. ”Epistemic Disobedience, Independent Thought and De-Colonial Freedom.” Theory, Culture & Society 26(7–8): 1–23.

Mignolo, Walter. 2012. Local Histories, Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Uud. laitos. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mignolo, Walter. 2014. ”The North of the South and the West of the East. Ibraaz: Contemporary Visual Cultures in North Africa and the Middle East 6.11.2014.

Muzaffar, Chandra. 2015. ”Paris – A Dastardly Act of Terror: The Case for an Independent Investigation.” Global Research – Centre for Research on Globalization. www.globalresearch.ca/paris-a-dastardly-act-of-terror-the-case-for-an-independent-investigation/5423889

Pletsch, Carl. 1981. ”The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor, circa 1950–1975.” Comparative Studies in Society and History 23(4): 565–587.

Quijano, Anibal. 2008. ”Coloniality of Power, Eurocentrism, and Social Classification.” Teoksessa Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, toim. Mabel Moraña, Enrique D. Dussel ja Carlos A. Jáuregui. Durham, NC: Duke University Press (espanjankielinen laitos 2000).

Saïd, Edward W. 2011. Orientalismi. Helsinki: Gaudeamus.

Saïd, Edward W. 1979.The Question of Palestine. New York, NY: Times Books.

Simpson, Leanne. 2011. Dancing on Our Turtle’s Back: Stories of Nishnaabeg Re-Creation, Resurgence, and a New Emergence. Toronto, ON: Arbeiter Ring Publishing.

Žižek, Slavoj. 2014.”¿Es posible pensar un cambio radical hoy?” Álvaro García Linera, Slavoj Zizek (17/03/2011). Youtube-video, käyttäjältä Pensando el mundo desde Bolivia 11.11.2014. www.youtube.com/watch?v=YoQEi4rOVRU.

kirjoittaja(t)

Walter Mignolo

Walter Mignolo on Duke Universityn kirjallisuuden ja romanistiikan professori, joka johtaa maailman tutkimuksen ja ihmistieteiden yksikköä kansainvälisen ja monitieteisen tutkimuksen keskuksessa. Kolonialismista ja tiedon geopolitiikasta useita kirjoja julkaissut Mignolo on käsitteiden raja-ajattelu (border thinking) ja monimaailmallisuus (pluriversity) keksijänä. Uusimmassa tutkimuksessaan hän on kehittänyt dekolonialistista estetiikkaa. Hänen kirjoistaan mainittakoon Writing Without Words (1994); The Darker Side of the Renaissance (1995); Local Histories/Global Designs (2000); Maria Tlostanovan kanssa kirjoitettu Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas (2012); ja Catherine E. Walshin kanssa kirjoitettu On Decoloniality (2018).

Hanna Järvinen

Hanna Järvinen, FT, dos., on vanhempi tutkija Suomen Akatemian hankkeessa Miten tehdä asioita esityksellä? ja Esittävien taiteiden tutkimuskeskuksen yliopistonlehtori Taideyliopiston Teatterikorkeakoulussa. Hän on mukana Vetenskapsrådetin työpajassa Spectral Collaborations, vieraileva tutkija Centre for Interdisciplinary Research in Dance -keskuksessa De Montfort Universityssä Leicesterissä, ja tanssihistorian dosentti Turun yliopistossa. Kirjansa Dancing Genius (Palgrave Macmillan 2014) lisäksi hän on toimittanut useita teoksia, ja julkaissut mm. Avant, Dance Research, Dance Research Journal, Ruukku, ja The Senses & Society -lehdissä. Hän on aiemmin kääntänyt mm. André Lepeckin teoksen Tanssitaide ja liikkeen politiikka (Like 2012).