Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?

Kunnianarvoisalle eurooppalaiselle filosofi Slavoj Žižekille kirjoitetusta ihastuttavasta pienestä ylistyskirjoituksesta, jonka Al Jazeera -sivusto julkaisi hiljattain, voimme lukea seuraavan:

”Nykyisin on monia merkittäviä ja aktiivisia filosofeja: Judith Butler Yhdysvalloissa, Simon Critchley Englannissa, Victoria Campos Espanjassa, Jean-Luc Nancy Ranskassa, Chantal Mouffe Belgiassa, Gianni Vattimo Italiassa, Peter Sloterdijk Saksassa, ja Sloveniassa Slavoj Žižek, Brasiliassa, Australiassa ja Kiinassa toimivista muista puhumattakaan.”

Lukijan ensivaikutelma tämän avauskappaleen nähdessään on kirjoittajan häpeilemätön taipumus yhdistää se, mitä hän kutsuu ”nykyiseksi filosofiaksi”, eurooppalaisiin kykyihin – tuo erikoinen tapa vaatia sekä subjekti että aika itselleen, Euroopan eksklusiiviseksi omaisuudeksi.

Jopa Judith Butler, joka annetaan esimerkkinä Yhdysvalloista, on epäilyksettä eurooppalaisen filosofian genealogian tuote: hän ajattelee jossain Derridan ja Foucault’n välimaastossa vaikuttaen tapaamme ajatella sukupuolia ja seksuaalisuutta.

Varmastikin Kiina ja Brasilia (ja Australia, joka on myös Euroopan jatke) mainitaan muiden nimityksen ansaitsevien filosofien paikkana, mutta mikään niistä ei ansaitse henkilöimistä nimeen asti näiden merkittävien eurooppalaisten filosofien tapaan.

Kysymys ei tietenkään ole näiden merkittävien eurooppalaisten (ja heidän jatkeenaan joidenkin amerikkalaisten) filosofien jakamien filosofisten visioiden globaalista kattavuudesta. Heidän ansiostaan ihmiset Afrikan syvimmistä nurkista kaukaisimpiin kyliin Intiassa, Kiinassa, Latinalaisessa Amerikassa ja muslimi- ja arabimaailmassa voivat oppia ja ymmärtää paremmin elämäänsä – syvin ja kaukaisin tietenkin Euroopan keskiöstä nähtynä.

Tämähän on sanomattakin selvää, sillä ilman tuota itsevarmuutta ja omahyväisyyttä nämä filosofit ja ne filosofiset perinteet, joita he edustavat, eivät voisi esittää universaaleja väitteitä episteemisestä hyväuskoisuudestamme. He eivät kykenisi edes asettamaan kynää paperille tai sormea näppäimistölle lausetta kirjoittaakseen.

Ajattelijat Euroopan ulkopuolella

Nämä nimeltä mainitut eivät ole vain merkittäviä filosofeja. Filosofia, jota he harjoittavat, sisältää maailmanlaajuisen omahyväisyyden, jota ilman mikään ajattelu ei voi olettaa universaalia.

Kyse on kuitenkin jostain muusta: Entä kaikki ajattelijat, jotka toimivat tämän eurooppalaisen filosofian kantakirjan ulkopuolella? Riippumatta siitä, harjoittavatko he ajatteluaan siirtomaiden perimillä eurooppalaisilla kielillä vai omilla äidinkielillään Aasiassa, Afrikassa tai Latinalaisessa Amerikassa, entä ajattelijat, jotka ovat ansainneet nimen ja ehkä jopa paikkansa ”julkisten intellektuellien” kantakirjassa Hannah Arendtin, Jean-Paul Sartren tai Michel Foucault’n tapaan? Siis henkilöiden, joita Al Jazeeran juttu Žižekistä esittää tämän edeltäjinä.

Entä ajattelijat näiden eurooppalaisten filosofien soveltamisalan ulkopuolella: kuinka nimeämme, määritämme, kunnioitamme heitä ”julkisen intellektuellin” nimekkeellä ja opimme heiltä globalisoituneen median aikakaudella?

Voiko Etelä-Aasian ajattelijoiden tähdistö – Ashis Nandy, Partha Chatterjee, Gayatri Spivak, Ranajit Guha, Sudipta Kaviraj, Dipesh Chakrabarty, Homi Bhabha, Aijaz Ahmad, Pankaj Mishra ja Akeel Bilgrami – tulla yhteen ja muodostaa itsestään tietoisen ajattelun ytimen? Onko mahdollista, että tuota tähdistöä voisi jopa kutsua ”ajatteluksi” tavalla, joka sallisi yhden heistä – eteläaasialaisen – nousta ”filosofin” tai ”julkisen intellektuellin” käsitteen arvoiseksi?

Ovatko he ”eteläaasialaisia ajattelijoita” tai ”ajattelijoita” samaan tapaan kuin nämä eurooppalaiset ajattelijat ovat? Miksi Mozartin aivastuskin on ”musiikkia” (ja olen vakuuttunut siitä, että kyseinen nero jopa aivasti musiikillisesti), mutta kaikkein sofistikoituneinkin intialainen raga on etnomusikologian aluetta?

Onko tuo ”ethnos” sovellettavissa myös filosofiseen ajatteluun, jota intialaiset harjoittavat – jopa siinä määrin, että heidän ajatteluperinteensä on länsieurooppalaisen ja pohjoisamerikkalaisen antropologisen kenttätutkimuksen ja selvitystyön kohde?

Voimme kääntyä ja katsoa Afrikkaa. Entä Henry Odera Oruka, Ngũgĩ wa Thiong’o, Wole Soyinka, Chinua Achebe, Okot p’Bitek, Taban Lo Liyong, Achille Mbembe, Emmanuel Chukwudi Eze, Souleymane Bachir Diagne, V.Y. Mudimbe – voitaisiinko heidät kelpuuttaa ”filosofin” tai ”julkisen intellektuellin” kategorioihin vai kuuluvatko he taas ”etnofilosofian” alle?

Miksi eurooppalainen filosofia on ”filosofiaa”, mutta afrikkalainen filosofia etnofilosofiaa samaan tapaan kuin intialainen musiikki on etnomusikologiaa? Tämä logiikka pohjaa samaan järkeilyyn kuin miksi New Yorkin Luonnontieteellisessä museossa (jonka Shawn Levyn Night at the Museum -elokuva [2006] teki kuuluisaksi) vierailija voi katsella eläimiä ja ei-valkoisia ihmisiä kulttuureineen lasihäkeissä. Katsoja voi kuljeksia käytävillä ja nauttia katsomisen vallasta täytettyjen jakkihärkien, luola-asukkien, elefanttien, eskimoiden, puhvelien ja intiaanien seuratessa toistaan yhden pitkän, kaartuvan käytävän varrella.

Sama etnografinen katse on ilmeinen muslimi- ja arabimaailman intellektuaalisten taipumusten kohdalla: Azmi Bishara, Sadiq Jalal el-Azm, Fawwaz Traboulsi, Abdallah Laroui, Michel Kilo, Abdolkarim Soroush. Merkittävien ajattelijoiden lista on loppumaton.

Japanissa Kojin Karatani, Kuubassa Roberto Fernandez Retamar. Jopa Yhdysvalloissa Cornel Westin kaltaiset ihmiset, joiden ajattelu ei lähde täysin keskieurooppalaisesta perinteestä – entä he kaikki? Mihin he sopivat? Osaavatko he ajatella – siis onko se, mitä he tekevät, ajattelua, filosofista ja merkittävää, vai soveltuuko sekin vain etnografisen tarkastelun kohteeksi?

Kysymys Eurooppa-keskeisyydestä on nyt täysin kyllästyttävä. Totta kai eurooppalaiset ovat Eurooppa-keskeisiä ja näkevät maailman omasta perspektiivistään – miksi heidän pitäisi nähdä se toisin? He ovat useiden (nyt jo entisten) imperiumien perillisiä ja kantavat siksi mukanaan noiden imperiumien ylimielisyyden aaveita. He uskovat, että heidän filosofiansa on ”filosofiaa” ja heidän erityinen ajattelun tapansa ”ajattelua”, kun taas kaikki muu, kuten suuri eurooppalainen ajattelija Emmanuel Levinas tapasi sanoa, on tanssia.

Kysymys on ennemminkin tavassa, jolla ei-eurooppalainen ajattelu kykenee saavuttamaan itsetietoisuuden ja ilmeisen universaalisuuden. Tämän ei tarvitse tapahtua eurooppalaisten filosofien itselleen näkemän maailmanlaajuisen merkityksellisyyden kustannuksella, vaan tarjotakseen vaihtoehtoisia (täydentäviä tai ristiriitaisia) visioita todellisuudesta. Visioita, jotka perustuvat Afrikassa, Aasiassa tai Latinalaisen Amerikan maissa asuvien ihmisten elettyyn kokemukseen – siis visioita maista, jotka kerran olivat ”Länneksi” itseään kutsuvan olion lumouksen alaisina, mutta eivät onneksi enää.

Nykyisen ajattelun suunta maapallollamme ei ole spontaanisti oman välittömän aikamme ja hajanaisten paikkojemme sanelemaa, vaan sillä on paljon syvemmät ja laajemmat juuret aiempien sukupolvien ajattelijoissa: José Martí, Jamal al-Din al-Afghani, Aime Cesaire, W. E. B. DuBois, Liang Qichao, Frantz Fanon, Rabindranath Tagore, Mahatma Gandhi, muutaman mainitakseni.

Kysymys siis on, miksi tälle ajattelulle ei anneta ”filosofian” arvoa ja mistä ”etnofilosofiaksi” kutsumani antropologinen uteliaisuus nousee. Etsikäämme vastausta Euroopasta itsestään – mutta Euroopan alistettujen toisten perspektiivistä.

Intellektuellit kosmopoliittisena kerrostumana

Antonio Gramsci kirjoittaa Vankilavihkoissaan lyhyesti Kantin kuuluisasta toteamuksesta Moraalin metafysiikan perustuksessa (1785), että jotta filosofi voi saavuttaa universaalin itsetietoisuuden, hänen tulee ajatella itseään maailman määreenä ja mittatikkuna. Gramscin määritelmä on tässä olennainen. Hän aloittaa:

Kantin maksiimi ”toimi sellaisella tavalla, että käytöksestäsi voi tulla normi kaikille samoissa olosuhteissa oleville” ei ole yhtä yksinkertainen tai itsestään selvä kuin miltä se ensisilmäykseltä näyttää. Mitä tarkoitetaan samoilla olosuhteilla?

Kuten Gramscin Vankilavihkojen englanniksi toimittaneet kääntäjät Quentin Hoare ja Geoffrey Nowell-Smith huomioivat, Gramsci itse asiassa siteeraa Kantia väärin. Alkuperäistekstissä ei puhuta ”samoista olosuhteista”, vaan saksalaisfilosofi toteaa: ”[T]oimi sen maksiimin mukaan, joka samanaikaisesti voi tehdä itsestään yleisen lain.” (Suom. Markus Nikkarla.) Tämä kategoriseksi imperatiiviksi kutsuttu periaate on Kantin etiikan perusta.

Missä Kant siis kirjoittaa ”yleisestä laista”, Gramsci kirjoittaa ”normi kaikille” ja lisää ”samoissa olosuhteissa”, joka puuttuu saksankielisestä alkuperäistekstistä.

Väärin siteeraaminen on tässä kriittistä. Gramscin loppupäätelmä on, että jotta Kant voi väittää väittämänsä ja tarjota oman käytöksensä universaalin etiikan mittariksi, ”Kantin maksiimi asettaa oletukseksi yksittäisen kulttuurin, yksittäisen uskonnon, maailmanlaajuisen konformismin [–] Kantin maksiimi yhdistyy hänen aikaansa, kosmopoliittisen valistuksen aikakauteen, jolloin syntyi kriittinen käsitys tekijyydestä. Lyhyesti sanottuna: se kiinnittyy intellektuellien filosofian kosmopoliittiseen kerrostumaan.”

Mitä Gramsci itse asiassa löytää viruessaan eteläitalialaisena eurooppalaisen fasismin vankityrmässä on se, mitä Brooklynissä kutsumme termillä chutzpah – kyky ajatella itsensä maailmankaikkeuden keskiöksi, itsevarmuus, jolla filosofi kykenee lennokkaasti ja auktoriteettina ajattelemaan absoluuttisin, suurten narratiivien keinoin.

Siten toimija on ”samojen olosuhteiden” kantaja ja itse asiassa niiden luoja. Hänen ”täytyy” toimia sellaisen ”mallin” mukaan, jonka hän haluaa nähdä levinneenä koko ihmiskuntaan; sellaisen sivilisaatiotyypin mukaan, jonka tulevaisuutta varten hän työskentelee tai jonka säilyttämistä varten hän ”vastustaa” sen hajottamisen uhkaa.

Juuri tämä itsevarmuus, itsetietoisuus, julkeus ajatella itsensä historian toimijaksi mahdollistaa sen, että ajattelija uskoo oman ajattelunsa olevan ”Ajattelua” universaaleilla käsitteillä, filosofiansa ”Filosofiaa” ja kaupunkinsa tori ”Julkinen tila”. Näin hän voi nähdä itsensä maailmanlaajuisesti tunnustettuna Julkisena intellektuellina.

Rakenteellinen yhteys imperiumin tai imperialistisen viitekehyksen ja tuon imperiumin keskiössä ajattelevan ajattelun oletetun universaaliuden välillä on suora ja välitön.

Kuten kaikilla muillakin ihmisillä, eurooppalaisilla on oikeus omaan itsekeskeisyyteensä.

Imperiaalinen hybris, joka aikanaan mahdollisti tuon Eurooppa-keskeisyyden ja joka yhä tuottaa infomainoksia, jollaisen voimme lukea Al Jazeerasta Žižekistä, on aavemainen muisto ajasta, jolloin ”Länsi” tarkoitti itsevarmuutta ja uskoa omaan universaaliuteensa ja maailmanlaajuiseen merkitykseensä. Tai kuten Gramsci muotoili, ”sellaista sivilisaatiotyyppiä, jonka tulevaisuutta varten hän työskentelee”.

Mutta tuota maailmanlaajuista merkitystä ei enää ole. Joka maanosan ja ilmapiirin ihmiset vaativat nyt kovaan ääneen omaa oikeuttaan kosmopoliittiseen maailmallisuuteen, väittävät voivansa ajatella Eurooppa-keskeisyyden rajoitteiden ulkopuolella. Myönnettäköön, että Eurooppa-keskeisyydellä on yhä aavemainen ilo ajatella itsensä maailmankaikkeuden keskiöön. Gramscilaisittain päälle liimatut ”samat olosuhteet” nousevat kuitenkin esiin vapautetun ihmiskunnan moninaisista paikoista.

Maailma yleensä, ja arabi- ja muslimimaailma erityisesti, on muuttumassa maailmanhistoriallisesti poikkeavassa määrin. Näiden muutosten moraalisen ja poliittisen mielikuvituksen keskiössä ovat niiden tuottamat ajattelijat, runoilijat, taiteilijat ja julkiset intellektuellit, jotka kaikki ajattelevat ja toimivat samaan aikaan sekä oman paikallisen maantieteensä kotimaisin ehdoin että maailmanlaajuisin seurauksin.

Näihin vapauttaviin, maailmaa mullistaviin tsunameihin verrattuna kliseiset vakuuttelut Euroopasta ja sen yhä nurkkapatrioottisemmasta filosofisesta kantakirjasta ovat myrsky vesilasissa. Omaan oikeutettuun osaansa vähennettynä, muiden maanosien ja ilmapiirien tapaan, Euroopalla on yhä paljon opetettavaa. Mutta pelikentän tasoittuminen ja demokratisoituminen tarkoittaa, ettei eurooppalainen filosofia ole ”Filosofiaa” ja että sen musiikki on ”Musiikin” sijaan eurooppalaista musiikkia, jolloin myöskään sen julkiset intellektuellit eivät tarvitse infomainoksia ”Julkisina intellektuelleina”.

Julkaistu alun perin Al Jazeerassa tammikuussa 2013

Käännöksessä löytynyttä

Vaikka on tyypillistä valittaa, mitä katoaa tärkeän teoksen lukemisessa millä tahansa muulla kuin alkuperäisellä kirjoituskielellä, sekä kääntämisen ”mahdottomuudesta”, olen vakuuttunut filosofian (tai miksei myös kirjallisuuden – onko niillä itse asiassa mitään eroa?) teosten itse asiassa hyötyvän käännöksistä paljon enemmän.

Ajatellaanpa Heideggeriä. Ilman hänen teostensa ranskantajia ja ranskankielisiä kommentaattoreita ajan saksankielinen filosofia olisi pysynyt hämäränä metafyysisenä ryteikkönä. Ja vasta kun Derridan omaperäinen luenta Heideggeristä löysi englanninkielisen lukijakunnan Yhdysvalloissa ja Britanniassa, koko heideggeriläis-derridalainen metafysiikan murentaminen alkoi järkyttää kreikkalaisen filosofian perinteen perustuksia. Voi siis väittää, että suuri osa nykyisestä keskieurooppalaisesta filosofiasta alkaa saksaksi merkittävin ranskan- ja italiankielisin selityksin, ennen kuin se leviää maailmalle vallitsevalla amerikanenglannilla ja saa globaalin lukijakunnan ja todellistuu. Tällä ei ole mitään tekemistä saksan, ranskan tai englannin filosofisten varantojen kanssa, vaan se on oire imperialistisesta vallasta ja yksittäisen kielen kantamasta, joka eräillä on suurempi kuin muilla.

Äidinkieli

Historian eri vaiheissa yhdellä jos toisellakin kielellä – latinalla, farsilla, arabialla – on ollut asema filosofian lingua francana. Nykyään tuo kieli on englanti. Kenties se jälleen vaihtuu, muuttuu vaikkapa kiinaksi.

Yhdennentoista vuosisadan Iranissa vaikutusvaltainen filosofi Avicenna kirjoitti suuren osan tuotannostaan arabiaksi. Eräänä päivänä häntä suosinut ruhtinas, joka ei itse lukenut arabiaa, kysyi, voisiko Avicenna kirjoittaa työnsä farsiksi, jotta hän voisi ymmärtää niitä. Avicenna suostui ja kirjoitti kokonaisen filosofisen tietosanakirjan ruhtinaalle ja nimesi sen tämän mukaan: Danesh-nameh Ala’i.

Avicenna ei tietenkään ollut ainoa, joka oli päättänyt kirjoittaa filosofiansa arabiaksi. Samoin tekivät al-Ghazali (n. 1058–1111) ja Shibab al-Din Yahya al-Suhrawardi (n. 1155–1208), molemmat täysin kykeneviä kirjoittamaan äidinkielellään farsiksi ja molemmat jopa ajoittain kirjoittivatkin – al-Ghazal Kimiya-ye Sa’adat (Onnen alkemia, ei suom.) -kirjassaan moraalifilosofiasta ja as-Suhrawardi loistavissa lyhyissä allegorisissa tutkielmissaan. Mutta Avicennan aikaan arabian rikas ja loistelias filosofinen sanasto oli niin perin juurin vakiintunut, ettei kukaan vakavasti otettava filosofi olisi kirjoittanut pääteoksiaan millään muulla kielellä. Farsinkielinen filosofinen proosa saisi odottaa vielä muutaman sukupolven ajan Avicennan jälkeen. Farsinkielinen filosofinen proosa saavutti huippunsa loistavien Afdal al-din Kashanin (k. n. 1214) ja Avicennan seuraajan Nasir al-Din al-Tusin (1201–1274), erityisesti tämän teoksen Asas al-Iqtibas (Tiedon hankkimisen perusteet, ei suom.) myötä.

Nykyisin ”persialaista filosofiaa” ei helposti voi erottaa ”islamilaisesta filosofiasta”, josta suuri osa on arabiaksi. Näin oli jo 1500-luvulla, kun Mulla Sadra kirjoitti liki koko pääteoksensa arabiaksi. Vaikka 1800- ja 1900-lukujen jotkut merkittävät filosofit joskus kirjoittivatkin farsiksi, vasta Allameh Muhammad Iqbalin (1877–1938) valittua sen pääteostensa kieleksi persialainen filosofia sai jälleen merkittävän roolin laajemmassa muslimikontekstissa. (Iqbal kirjoitti myös merkittäviä tutkimuksia persialaisesta filosofiasta englanniksi.)

Amir Hossein Aryanpourin loistava farsinkielinen käännös Muhammad Iqbalin englanninkielisestä teoksesta Metafysiikan kehitys Persiassa (1908, ei suom.), jonka nimeksi hän antoi Seyr-e Falsafeh dar Iran (Filosofian reitti Iranissa, 1968), on nyt mielessäni tärkein esimerkki erinomaisesta farsinkielisestä filosofisesta proosasta ja todistaa, kuinka filosofian kääntäminen on avainasemassa nykyisessä aatehistoriassamme. Jos olisi olemassa maailma filosofialle, tai jos filosofia olisi maailmallista, nämä kaksi, filosofi ja kääntäjä, kahden rinnakkaisen filosofisen valtakunnan asukit, olisivat sen kunniakansalaisia.

Kaksi opettajaa

On mahdotonta liioitella sukupolveni iranilaisten kiitollisuudenvelkaa Aryanpourille (1925–2001), joka oli eräs aikansa vaikutusvaltaisimmista yhteiskuntateoreetikoista, kirjallisuuskriitikoista, filosofeista ja kääntäjistä. Meille hän avasi kutsuvan ikkunan kotimaamme kriittisen ajattelun rikkaaseen ja vapautuneeseen maailmaan. Hänet muistetaan nykyisin opiskelijasukupolvista, joita hän opetti Teheranin yliopistossa ja muualla, sekä joukosta tietä raivanneita teoksia, jotka hän kirjoitti tai käänsi ja joiden ansiosta saatoimme kehittää laajemman filosofisen kuvittelukyvyn.

Sekä skolastisen että modernin opetusjärjestelmän tuotteena Iranissa (Teheranin yliopisto), Libanonissa (Beirutin amerikkalainen yliopisto), Britanniassa (Cambridge) ja Yhdysvalloissa (Princeton) laajasti ja syvällisesti opiskelleena Aryanpour oli kosmopoliitti ajattelija ja pioneeri. Aryanpour kannatti dialektista (jadali) asennetta materiaalisen ja ideoiden maailmojen välille. Tänään, yli neljäkymmentä vuotta sen jälkeen, kun saavuin opiskelemaan Teheranin yliopistoon kotikaupungistani Ahvazista loppukesästä 1970, tunnen yhä ihoni alla sen innostuksen ja ilon ymmärtäessäni, kuinka paljon saatoin oppia mieheltä, jonka nimi merkitsi kriittistä ajattelua, yhteiskunnallisten liikkeiden teoretisointia ja ennen kaikkea sosiologian oppialaa.

Aryanpour oli monien tekijöiden tulos: šaahi Reza Pahlavin kovakätisen, valtion tukeman ”modernisaation”; toisen maailmansodan jälkeisen lyhyen intellektuellikukoistuksen; korkeakoulujärjestelmien Iranissa ja matkoilla arabimaailmassa, Euroopassa ja Yhdysvalloissa; 1950-luvun McCarthyn noitavainojen; ja lopulta CIA:n sponsoroiman 1953 vallankaappauksen, jonka jälkeen yliopistojen kampukset hänen kotikaupungissaan tekivät hänestä kokonaan uuden sukupolven aatteellisen johtajan. Hän oli piikki niin Pahlavien kuningashuoneen kuin sitä seuranneen Islamilaisen tasavallankin lihassa, mikä ajoittain sai hänet pitäytymään dogmaattisesti asenteissaan. Hän oli aina tienraivaaja dialektisessa ajattelussa, jota hänen oppilaansa jatkoivat – sekä hänet tunteneet ja hänen kanssaan työskennelleet onnekkaat että miljoonat muut (kuten minä), jotka hyötyivät etäämmältä hänen työstään.

Aryanpour sai potkut opetustehtävästään teologisessa tiedekunnassa vuonna 1976. Hän jäi eläkkeelle 1980. Yhtenä viimeisistä julkisista teoistaan ennen kuolemaansa 30 heinäkuuta 2001 hän allekirjoitti Islamilaisen tasavallan sensuurin tuomitsevan kirjelmän.

Aryanpourin legendaarisesta käännöksestä ja laajasta kriittisestä kommentaarista Iqbalin Metafysiikan kehitys Persiassa -teokseen ei tullut vain sukupolveni ensisijaista kohtaamista kotimaamme filosofian ja oppihistorian kanssa, vaan se tuotti meille paljon laajemman ja kasvavan tietoisuuden filosofian maailmasta. Tuon loistavan tekstin kauniin, ylitsepursuavan, innostavan ja vapauttavan ensilukemisen vaikutusta moraalinsa ja aatteellisen kuvittelukykynsä pääkaupunkiin saapuneessa maalaispojassa on mahdotonta liioitella.

Iqbal syntyi ja kasvoi hurskaassa muslimiperheessä Punjabissa Brittiläisessä Intiassa (nykyisin Pakistanissa), jossa muslimiopettajat ja Sialkotin skottilaisen lähetysopiston opettajat kasvattivat hänestä monikielisen ja monikulttuurisen. Onnettoman avioliiton ja avioeron jälkeen Iqbal opiskeli filosofiaa, englannin, arabian ja farsin kielen kirjallisuutta Lahoren Government Collegessa, jossa Thomas Arnold teki häneen syvän vaikutuksen. Arnold johdatti hänet eurooppalaisen ajattelun äärelle, mikä lopulta sai hänet matkustamaan Eurooppaan jatkamaan opintojaan.

Englannissa Iqbal suoritti kandidaatin tutkinnon Cambridgen Trinity Collegessa 1907, samoihin aikoihin kun hänen farsinkieliset runonsa nousivat pintaan. Kiinnostuttuaan yhä enemmän politiikasta hän kirjoitti väitöskirjansa Metafysiikan kehityksestä Persiassa Friedrich Hommelin ohjaamana. Sukupolveni filosofista perintöään etsiville opiskelijoille Aryanpourin farsinkielisen Iqbal-käännöksen Seyr-e Falsafeh dar Iran lukemisesta tuli siirtymäriitti.

Me kasvoimme ja aikuistuimme paljon laajempaan islamilaisen oppineisuuden piiriin, ymmärrykseen iranilaisten asemasta tuossa perinteessä. Oli vehreämpiä laitumia, oppineempia filosofeja, jotka kutsuivat mieliämme ja sielujamme. Opimme Seyyed Jalal Ashtianin majesteettisista teksteistä, tuolta aikamme filosofisten tietäjien joukon johtajalta, joka johdatti meidät farsin ja arabiankielisen filosofisen ajattelun tiheikköön. Mutta Aryanpourin käännös Allameh Iqbalin merkittävän erilaisesta luonteenlaadusta haastoi juuri siksi, ettei se saavuttanut meitä sovinnaisen skolastisen reitin kautta ja koska se oli uhmakkaan aikamme maallisen ilmapiirin läpivalaisema. Tässä tekstissä luimme häikäisevää farsinkielistä proosaa pakistanilaiselta filosofilta, joka oli sekä kolonialisoidun niemimaan että postkoloniaalisen kosmopoliksen synnyttämää. Tuon filosofisen proosan käsin kosketeltava maailmallisuus määritti koko sukupolveani.

Idän ja lännen tuolla puolen

Nykyisin kavahdan, kun näen onton fraasin, kuten ”länsimainen mieli” – tai ”iranilainen mieli”, ”arabimieli”, ”muslimimieli”. Ihmettelen, mitä ”länsimainen mieli” voi tarkoittaa, lukiessani farsinkielistä versiota pakistanilaisfilosofin Saksassa kirjoitetusta englanninkielisestä tekstistä, jossa käsitellään islamilaisen filosofian iranilaista erityismuotoa. Tutki Allameh Iqbalin kaltaisen filosofin reittiä, ajattele Amir Hossein Aryanpourin kaltaista valtavan oppinutta ja syvästi välittävää älyä: missä on ”länsimainen mieli” noissa kirjavissa oppineisuuden maantieteissä? Missä on ”itämainen mieli”? Mitä tällaiset käsitteet voivat mitenkään tarkoittaa mitään?

Seyr-e Falsafeh dar Iran oli prototyyppi sukupolveni filosofisessa ajattelussa. Me luimme vasemmalta, oikealta ja keskeltä, sitten pohjoisesta ja etelästä Intian niemimaalta läntiseen Eurooppaan ja Pohjois-Amerikkaan, Latinalaiseen Amerikkaan ja postkoloniaaliseen Afrikkaan. Me luimme ahnaan maailmallisesti tavalla, jossa ei ollut sijaa minkään siirtomaamaantieteen Idälle tai Lännelle. Me olimme filosofisesti ”maailmassa”, ja meidän maailmastamme tuli filosofinen kuvitteellisen maantieteen kautta, jossa ei tunnettu Itää tai Länttä.

Filosofian teokset – ja niiden lukijat – hyötyvät käännöksestä ei vain siksi, että teosten tekijät alkavat hengittää uudella kielellä, vaan koska teksti viestii alkuperäiselle sommitelmalleen vieraassa maailmassa. Ne hyötyvät, koska tekijöiden ja tekstien on pakko kohdata uusi yleisö. Platon ja Aristoteles ovat eläneet elämän arabian ja farsin kielillä, joka on täysin vieras ”länsimaisen filosofian” siirtomaakodifikaatioille. Ainoa tehokas tapa saada nämä vieraat ajatuksen kaiut kuulluiksi on saada ”länsimaisen filosofian” tutut troopit näyttämään vierailta.

Julkaistu alun perin New York Times -lehdessä heinäkuussa 2013.

Käännös teoksesta Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think? Lontoo: Zed Books, 2015.
Suomentanut Hanna Järvinen