Performanssi­filosofia ja post­kolonialismi:taiteen dekoloniali­soinnista

Mitä postkolonialismi tekee performanssifilosofian kontekstissa? Olennaisempi kysymys voisi olla, miksi postkolonialistinen tai dekolonialistinen teoria ei ole keskeisemmässä roolissa puhuttaessa taidelähtöisestä tutkimuksesta ja taiteesta instituutiona. Lähtökohdiltaan taide jatkaa Eurooppa-keskeisen ajattelun satoja vuosia vanhaa kolonialisoivaa perinnettä määritellessään kulttuurituotteita esimerkiksi kategorioilla ”musiikki” tai ”tanssi”, jolloin myös ”teoksen” on osallistuttava euroamerikkalaisista lähtökohdista määritettyihin kategorioihin. Termit kuten ”nykytaide” tai laadulliset määreet kuten ”uutuus” tai ”omaperäisyys” eivät siis ole neutraaleja vaan Eurooppa-keskeisen perinteen tuotteita.

Taiteissa post- ja dekolonialisoiva näkökulma onkin korostanut taiteen arvottamista valkoisen ylemmän keskiluokan lähtökohdista, jolloin taiteen nykyhetkisyydeksi kelpaavat vain tietyn Eurooppa-keskeisen galleria- ja festivaaliryppään uutuuksiksi määrittämät teokset, tiettyjen taidekoulujen kasvatit, tietyssä eurooppalaisessa perinteessä rakennetut ajattelun tavat, joita kutsutaan ”länsimaiseksi filosofiaksi” (oheisten käännösten lisäksi ks. esim. DeFrantz 2007). Kuten Hamid Dabashi toteaa, tässä ei sinänsä ole mitään väärää: kukin maa ja manner on oikeutettu itsekeskeisyyteensä. Siirtomaavalta kuitenkin heijastuu oletuksessa, että vain ja ainoastaan eurooppalaiset ajattelumallit ovat aidosti universaaleja, koko ihmiskuntaa koskevia, ja että keskusteluun ihmiskunnan tilasta tai tulevaisuudesta ei voi osallistua ilman niiden syvällistä tuntemista.

Aivan kuten performanssifilosofiassa, postkolonialistisessa filosofian ja taidefilosofian kritiikissä ”ajattelu” osoittautuu vallankäytöksi. Performanssifilosofia avaa taiteen ajattelua taiteen lähtökohdista ja törmää filosofian diskurssin tuottamaan erikoislaatuiseen valta-asetelmaan, joka on epistemologisella tasolla samankaltainen kuin postkolonialistisen diskurssin kritiikki filosofiaa kohtaan. Toisin sanoen taiteilijalta vaaditaan, että hänen on tunnettava filosofiaa artikuloidakseen ajattelunsa, mutta filosofi voi selittää taidemuodon luonteen tuntematta edes taidemuodon keskeisiä ajattelijoita, so. taiteilijoita, joiden taiteeseen suuri joukko taiteilijoita työskentelyssään jollain tavoin (usein kriittisesti) viittaa. Hamid Dabashin kysymys ”osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella” on siten äärimmäisen ajankohtainen myös taiteen, taiteellisen tutkimuksen ja taidelähtöisen ajattelun näkökulmasta. Kysymyksen vastaus – totta kai osaavat – on ilmeinen, mutta kysymyksen kärki ei ole tässä itsestäänselvyydessä. Sillä jos ”ajattelun” määrittelyyn syventyy yhtään tarkemmin, kysymys paljastaa filosofian eksklusiivisuuteen tieteenä, jossa ainoastaan sitoutuminen yhteen, Eurooppa-keskeiseen ajattelun traditioon kvalifioi ajattelijan filosofiksi, ”viisauden ystäväksi”. 

Kuten Dabashin kirjaan johdannon kirjoittanut Walter Mignolo osoittaa, ei-eurooppalaiset ajattelijat nähdään nimenomaan yleiskielisellä tasolla ajattelijoina, ei filosofeina. Vain filosofia kelpaa (humanistisen) tieteen teoreettiseksi perustaksi – tai, kiinalaista kollegaa siteeratakseni, miksi tutkiessani kiinalaista perinnettä minua kehotetaan käyttämään Deleuzen filosofiaa eikä Kungfutsea, jonka filosofia on keskeinen kyseisen perinteen muodostumisessa? Dabashi vastaisi tähän: koska Kungfutse ei mahdu Eurooppa-keskeiseen filosofian määrittelyyn, siirtomaavallan ansiosta häntä eivät kommentoi filosofit vaan uskontotieteilijät. Tuhansien vuosien ei-eurooppalaisen ajattelun perinteet saavat näin etuliitteen ”vain” – ne ovat vain ajattelua, vain perinnettä, eivät ”oikeaa” filosofiaa. Niiden paikka yliopiston instituutiossa on kulttuurintutkimuksessa, antropologiassa, uskontotieteissä – ei filosofiassa eikä varsinkaan tutkimuksen metodologiakursseilla!

Performanssifilosofia elää samoin filosofian katveessa, sillä sen ajattelu tapahtuu teoissa, joista sanat ja kieli ovat vain yksi mahdollinen tyyppi. Aivan kuten J. L. Austenin väite performatiiveista on löytänyt hedelmällisemmän maaperän kielen tutkimuksen ulkopuolella (laajalti Judith Butlerin ja esitystutkimuksen ansiosta), esityksellä ajattelu on myös kasvanut erilleen taiteen tutkimuksen kielikeskeisyydestä. Taiteissa on pitkä taiteilijoiden ajattelun perinne: taiteen teoriassa taidetta itse harjoittamattoman ulkopuolisen kriitikon perinne on historiallisesti varsin lyhyt, mutta sitäkin vahvempi. Miksi performanssifilosofian siis olisi tarpeen viitata Deleuzeen sen sijaan, että metodologia rakentuisi vaikkapa Vsevolod Meierholdin tai Carolee Schneemannin tekemisessä ajattelulle? Miksi filosofian instituutio on taiteessa yhä niin vahva?

Analogia taidefilosofiasta taiteilijoiden kustannuksella tehtynä taiteen ”kolonialisointina” on monessa suhteessa virheellinen, sillä se piilottaa koko taide-ajattelumme kolonialistisen luonteen: tavat, joilla Eurooppa-keskeinen taidekäsitys pakottaa muun maailman määrittämään joitain kulttuurituotteita taiteeksi. Siinä missä postkolonialismi rikastuttaa taiteen tapoja ajatella taiteessa, dekolonialisaatio osoittaa konkreettisia kipupisteitä taiteen instituutiossa (ranskalaisfilosofi Michel Foucault’n sanalle antamassa merkityksessä). Taide instituutiona kun määrittää taiteelle ontologisia rajoja, joita taide tekemisenä ja ajatteluna usein haastaa – taiteen historia on täynnä esimerkkejä sittemmin arvostetuista teoksista, joiden ominaisluonne taiteena on ensin kiistetty, jopa siinä määrin, että yhtenä avantgarden merkkinä voidaan pitää juuri lausahdusta, ettei se ole (oikeaa) taidetta. Samaan aikaan taide instituutiona sekä aktiivisesti sulkee ulkopuolelleen ei-eurooppalaiset merkityksen muodostumisen tavat ja taiteen asemassa toimivat kulttuurin muodot että unohtaa oman kolonialistisen historiansa, jossa ei-eurooppalaiset toiset nähdään taiteen ulkopuolisena ”materiaalina”, jota valkoinen taiteilija voi lupaa pyytämättä hyödyntää omaksi edukseen.

Boaventura de Sousa Santosin (2018, 126–129) mukaan dekolonialisaatio vaatii ”epistemologista mielikuvitusta”: tiedon ja taidon, elämän ja tutkimuksen ymmärtämistä yhdeksi ja samaksi vastakkainasettelun sijaan; yllättävien näkökulmien kuvittelua ja erilaisten tietämisen tapojen avaamista; erilaisten historioiden ja pedagogioiden hyväksymistä; sekä subjektiposition antamista aiemmin objekteina – siis tutkimuksen hiljennettyinä kohteina – ymmärretyille yksilöille. Performanssifilosofia ajaa pitkälti samoja päämääriä tai ainakin väittää tekevänsä näin. Dekolonialisaatio ei nimittäin saa jäädä metaforiseksi sanahelinäksi tai oikeuttaa kolonialistisen instituution itsensä toisintamista. Kuten Eve Tuck ja K. Wayne Yang (Tuck & Yang 2012) huomauttavat, dekolonisaation tulee tuottaa muutos kolonialistisissa rakenteissa ja olemassaolon oikeutuksessa, joita kolonialisoivat rakenteet ja instituutiot kuten taide yhä toistavat. Jotta performanssifilosofia voisi oppia jotain postkolonialismista ja dekolonialisaatiosta sen täytyy ensin tunnistaa ja irrottautua Eurooppa-keskeisestä taiteen instituutiosta. Juuri tästä syystä postkolonialismin kiinnostus instituutioiden valtarakenteiden purkamiseen tarjoaa radikaaleja työkaluja myös taiteellisen ajattelun perustelulle niin taiteen instituutiossa itsessään kuin filosofian dominoimassa keskustelussa estetiikasta. Taiteellisen ajattelun dekolonialisointi, sen epistemologian Eurooppa-keskeisyyden haastaminen, tuottaa kiinnostavaa uutta taidetta juuri asettamalla vakiintuneet taiteessa ajattelun normit kyseenalaisiksi.

Toisin sanoen postkolonialismi ei ole vain Eurooppa-keskeisyyden kritiikkiä tai kolonialisoivien diskurssien tunnistamista ja niiden rakenteiden analysointia. Postkolonialismi ei rajoitu entisiin siirtomaihin vaan myös siirtomaaisäntiin ja sellaisiksi haluaviin, siirtomaavallan tuottamien oletusten, toiminnan ja puheen tapojen aktiiviseen muuttamiseen kohti tasa-arvoisempaa maailmaa. Dekolonialisoinnista, siirtomaavallan purkamisesta instituutioissa itsessään, hyötyvät kaikki, eivät vain entisistä siirtomaista tulevat ihmiset, sillä sen anti on osoittaa, kuinka rikas maailma on eri kulttuureissaan, eri tavoissaan ajatella ja toimia. Kuten Dabashi toteaa: ”Ainoa tehokas tapa saada nämä vieraat ajatuksen kaiut kuulluiksi on saada ’länsimaisen filosofian’ tutut troopit näyttämään vierailta.” (Dabashi 2019, Osaavatko ei-eurooppalaiset ajatella?) Taiteessa itsestään selvän tai tutun tekeminen vieraaksi on keskeistä: taide vinouttaa maailmaa ja saa siten myös yleisönsä näkemään ja kokemaan ympäristönsä toisin. Näin taide muuttaa maailmaa. Epistemologinen mielikuvitus ainoastaan vahvistaa tätä muutosta, laajentaa sen mahdollisuuksia.

Dabashin artikkelin jälkimmäinen puolisko, alun perin New York Times -lehdessä julkaistu essee, on ylistys filosofian kääntämiselle, joka jo sinänsä oikeuttaa tekstin uudelleen ajattelun suomeksi ja suomenkielisessä tutkimuskontekstissa. Suomi ei ole indoeurooppalainen kieli, ja suomeksi ajattelun tavat eivät siksi helposti istu vanhojen suurvaltamaiden filosofisiin diskursseihin. Tämä kirja julkaistaan Suomessa, jossa vasta aloitellaan kriittistä keskustelua historiastamme Ruotsin ja Venäjän alusmaana – siis postkoloniaalisena valtiona, jonka oma kolonialisoiva historia esimerkiksi suhteessa saamelaisiin aiheuttaa aina esiin noustessaan välitöntä änkyröintiä (ks. esim. Roos 2016). Suomeksi ajatteleminen on erilaista kuin ajatteleminen esimerkiksi ranskaksi tai englanniksi tai edes ruotsiksi, ja suomenkielinen tutkija joutuu siksi rakentamaan argumenttinsa toisin myös toimiessaan performanssifilosofina – siis esitysajattelijana, jos tämän kirjan keskeisen käsitteen vääntäisi suomenkielisempään muotoon. Nojautuminen siirtomaavallan keskuksiin ja siirtomaavallan kieliin, kuten ranskaan, englantiin tai meillä ruotsiin, on tyypillistä entisille siirtomaille, kuten espanjaksi kirjoittava Walter Mignolo toteaa. Tämä on oire Eurooppa-keskeisestä episteemisestä universaalisuudesta, joka usein on niin perustavalla tavalla opittua, että kuvittelemme sen aidosti olevan universaali tapa ajatella ja olla maailmassa. Itsellisyys merkitsee jotain muuta: uskoa omaan kieleen ja paikalliseen ymmärrykseen. 

Tässä prosessissa ei ole kyse mannermaisen filosofian hylkäämisestä vaan päinvastoin sen tuntemisesta, jotta siitä voisi irrottautua. Toisin sanoen heikentää sitä, jotta voisi heikentää sen tuottamia episteemisiä luokitteluja – luokitteluja, jotka toimivat ei vain empiirisissä kuvauksissa vaan myös alitajuisesti tai tietoisesti vaihtoehdot hiljentäen. (Mignolo, Kyllä osaamme).

Suomenkielinen voi tietysti olla olematta suomalainen ja suomalainen voi olla olematta suomenkielinen, mutta akateemisissa yhteyksissä suomi kielenä tuottaa kulttuurisen kokemuksen toiseudesta aina, kun tutkija yrittää kääntää alan muualla vakiintunutta käsitteistöä. Kääntäminen tuo muassaan ongelman sanojen kulttuurisista merkityksistä, jotka ovat sidoksissa paitsi kieleen myös esimerkiksi yhteiskuntaluokkaan.

Walter Mignolon johdanto Dabashin artikkeliin ei ehkä onnistu tavassaan hyökätä Slavoj Žižekiä vastaan (ad hominem ei ole yhtään parempi argumentti, vaikka sen kohde olisi syyllistynyt sen käyttämiseen kirjoittajaa itseään kohtaan), mutta ehdotin alkuaan sen kääntämistä sen sisältämien konkreettisten vaihtoehtoisten ajattelun esimerkkien tähden. Mignolo nojaa argentiinalaisfilosofi Rodolfo Kuschiin (1922–1979), joka etsi Amerikalle tyypillisiä tapoja käsitteellistää olemisensa maailmassa. Kuschin mukaan aymaran kielen sanassa utcatha on tiettyjä samankaltaisuuksia Heideggerin daseinin kanssa, mutta dasein on sotienvälisen saksalaisen keskiluokan käsitteellistys maailmassa olemisensa tavasta, jolla on hyvin vähän tekemistä aymarojen maailmassa olemisen tavan kanssa. Tästä oppineena Kusch nojasi espanjankieliseen käsitteeseen estar siendo (’olla olla’), joka kuvaa paremmin tyypillistä amerikkalaista olemisen tapaa, aymarojen utcathan sisältämää eräänlaista aktiivista passiivisuutta, joka hylkää osallistumisen eurooppalaisen modernin projektiin. Sen kautta itsenäisyys näyttäytyy moninaisuutena ja kansallisvaltio muuttuu monikansalliseksi valtioksi, jollaisiksi Bolivia ja Ecuador ovat julistautuneet, minkä vastareaktiona Jair Bolsonaro nousi valtaan Brasiliassa. Alkuperäiskansojen uhkaaminen kapitalistisen intressin nimissä ei siis ole sattumaa tai pelkästään merkki siirtomaavallan syövän leviämisestä, vaan alkuperäiskansojen olemisen tapa on eksistentiaalinen uhka, joka pitää eliminoida.

Toivon, että Mignolon ja Dabashin tekstit rantautuvat suomenkieliseen kontekstiin ehdotuksina siitä, miten maailma voisi olla toisin, ja kannusteina pohtimaan uudelleen myös omaa siirtomaamenneisyyttämme performanssifilosofian sanoja laajemmin keinoin. Tekstit ovat luonteeltaan populaareja esseitä, eli niiden kieli on tarkoituksellisesti kirjoittajiensa akateemista tuotantoa yksinkertaisempaa. Dabashin alun perin Al Jazeera -uutissivustolla julkaisema kirjoitus osallistuu laajempaan julkiseen väittelyyn, jota Mignolo kontekstualisoi osin hyvin henkilökohtaisesta näkökulmastaan. Molemmat viittaavat aiempaan mittavaan tuotantoonsa filosofeina filosofian rajamailla ja itselleen jo aiemminkin merkittävinä näyttäytyneisiin edeltäjiin, joiden Eurooppa-keskeisen episteemisen universalismin kritiikki on pitkälti marginalisoitu sen sijaan, että siihen olisi edes pyritty vastaamaan. Paradoksaalista kyllä, haistattelu on tietyssä mielessä parempi vaihtoehto kuin koko kysymyksen sivuuttaminen epärelevanttina – viha ja halveksunta ovat puolustusreaktioita uhatuksi tulemisen kokemukseen, ne rakentavat linnaketta pyhäksi koetun filosofian ympärille ja rinnastuvat äärioikeiston Euroopan linnake -metaforaan, muuriin Yhdysvaltain etelärajalla tai Gazan ympärillä tai maailman keuhkot tuhoavaan hyökkäykseen Amazonin alkuperäiskansoja vastaan. Näiden ilmiöiden teoretisointiin suosittelen esimerkiksi kamerunilaisfilosofi Achille Mbemben (2003) artikkelia nekropolitiikasta tai Sara Ahmedin (2004) artikkelia affektitaloudesta – molemmat ovat jo yli kymmenen vuotta haastaneet filosofian rajautumista Eurooppa-keskeiseen ongelmanasetteluun.

Lähteet

Ahmed, Sara. 2004. ”Affective Economies.” Social Text 22(2): 117–139. 

DeFrantz, Thomas F. 2007. ”Review of Exhausting Dance: Performance and the Politics of Movement by André Lepecki.” TDR: The Drama Review 51(3): 189–191.

Mbembe, Achille. 2003. ”Necropolitics.” Käänt. Lilly Mentjes. Public Culture 15(1): 11–40.

Roos, Jonni. 2016. ”Kun Kiasma kompastui saamenpukuun.” YLE Kulttuuricocktail 30.9.2016. yle.fi/aihe/artikkeli/2016/09/30/kun-kiasma-kompastui-saamenpukuun.

de Sousa Santos, Boaventura. 2018. The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of Epistemologies of the South. Durham, NC: Duke University Press. 

Tuck, Eve & Yang, K. Wayne. 2012. ”Decolonization is not a metaphor.” Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1(1): 1–40.